第一章：心之概要
（Cittasaṅgahavibhāga）
节一：赞颂（thutivacana）
Sammāsambuddham atulaṃ
Sasaddhammagaṇuttamaṃ
Abhivādiya bhāsissaṃ
Abhidhammatthasaṅgahaṃ.
礼敬独一无二圆满自觉者、
胜妙正法及圣僧伽已，
我当说示阿毗达摩概要：
涵盖阿毗达摩诸法之手册。
节一之助读说明
礼敬已**（abhivādiya）：**在巴利佛教体系里，弘法者以赞颂佛法僧三宝作为其着作的开端已成传统。三宝是一切寻求圣法者的最终依归。因此，依照传统，作者阿耨楼陀尊者怀着深深的敬意，以一首赞颂三宝的偈作为其论着的开端。对当礼敬之事生起敬意是种善业，心生此念者因此得以在其名流之中种下福业。当他礼敬的对象是最当礼敬的三宝时，所造下的善业也是最为强劲广大。这种累积在其心中的善业，有能力驱除他们修道的障碍，以及协助他们获得圆满的成就。而且，对于佛陀的弟子来说，能着作论书是一个培育智慧波罗蜜（paññāpāramī，般若波罗蜜）的极其珍贵机会。所以，在开始其着作时，作者基于能获得此殊胜的机缘，而满怀喜悦地宣说赞颂文。
圆满自觉者**（sammāsambuddha）：**佛陀称为圆满自觉者，因为他已亲自圆满地觉悟了一切法的本质，即它们的特相（自相）与共相。此名称表示无师自证的一切知智。佛陀也称为独一无二（atula），因为他的素质与功德是没有任何有情能比得上的。虽然诸阿罗汉也都拥有超凡的戒定慧种种功德，足以令他们解脱，但没有一人拥有佛陀无数无量的功德，即：如来的十智力（《中部‧经十二》）、四自信地（《中部‧经十二》）、大悲定（《无碍解道》i,126）、一切知智（《无碍解道》i,131）。由此，佛陀在诸有情当中是独一无二的。如（佛陀在）经中所说：「诸比丘，有一个人是独特、独一无二、无双、无比、无同等、无同级、无敌、人中至上，他即是如来、阿罗汉、圆满自觉者。」（《增支部 》i,13/i,22）
胜妙正法**（saddhamma）：**法或佛陀的教法有三个层面，即：研究教理（pariyatti）、修行（paṭipatti，行道）、体证（paṭivedha，通达）。「研究教理」即是钻究记载佛陀的教示的圣典：经律论三藏。「修行」是指戒定慧三学。「体证」则是指通达出世间道与证悟圣果。在它们当中，前者是后者的根基，因为研究教理提供修行的方针；修行则导向觉悟。此教法是基于真实与良善而称为「胜妙」，因为依循佛陀的教法而修必定会趣向证悟至上殊胜的涅槃。
及圣僧伽**（gaṇuttama）：**gaṇa一词的意义是「群体」，在此作为saṅgha（僧伽）的同义词。僧伽有两种：世俗僧伽（sammutisaṅgha），即已受具足戒的比丘、比丘尼僧团；以及圣者僧伽（ariyasaṅgha），即是此赞颂偈所提到的圣僧伽。圣僧伽是佛陀的圣弟子群体，即已证入圣位的四双圣者，又可依据他们已达到须陀洹（入流）、斯陀含（一还）、阿那含（不还）、阿罗汉的道或果，而分为八辈圣者。
我当说示阿毗达摩概要：此着作的名称是Abhidhammatthasaṅgaha，直译为「阿毗达摩概要」。记载于《阿毗达摩论》里的是佛陀「特别」或「显着」（abhi，音译：阿毗）的教法（dhamma，音译：达摩）。作者所说的「我当说示」（bhāsissaṃ）是在提醒我们：应当谨记与背诵此书内容，以便我们随时随地都能够应用它们来分析究竟法（真实法；胜义法）。
节二：四究竟法（catudhā paramattha）
Tattha vutt’ābhidhammatthā
Catudhā paramatthato
Cittaṃ cetasikaṃ rūpaṃ
Nibbānam iti sabbathā.
此中叙述记载于
阿毗达摩诸法义，
于究竟法共有四，
心、心所、色、涅槃。
节二之助读说明
于究竟法**（paramattho）：**根据《阿毗达摩论》，谛（sacca，真实）有两种，即：世俗谛（sammutisacca）与究竟谛（paramatthasacca）。世俗谛是指世俗的概念或观念（paññatti）和表达方式（vohāra）。它包括组成我们世间还未受到分析的种种现象，如：有情、人、男人、女人、动物，以及看似恒常不变的事物。于《阿毗达摩论》的观点，这些现象并没有究竟实质，因为它们所代表的事物，在实际上并不是不可再分解的究竟法。它们的存在方式是概念化与不真实的。它们只是由心构想而成（parikappanā）的产物，并非基于其自性而存在的究竟法。
反之，诸究竟法是基于它们各自的自性（sabhāva）而存在之法。这些法是：存在的事物被分解到最终不可再分解的组成部分；是正确地分析我们的经验而得到的究竟构成因素。此等实际存在之法不可能再作进一步分解，而它们本身已是终极的事物，是组成种种错综复杂的现象的真实成份。由此它们被称为究竟法（paramattha）；这名称是源自parama（究竟；最上；最终）与attha（真实法；事物）。
不单只是在本体学方面，究竟法是究竟存在的实质；在智理学方面，它们也是正智的究竟目标。有如可以从芝麻提炼油，人们也可以自世俗谛当中「提炼」出究竟谛。例如：「有情」、「男人」和「女人」诸概念给人的印象是，它们所代表的东西拥有不可再分解的究竟实体。然而，当我们以阿毗达摩的分解器，明智地探究这些事物时，我们发现它们并没有其概念所代表的究竟实质，而只是由无常的名（精神）色（物质）过程所组成的现象。如此，运用智慧分析世俗谛，最终我们将会达到藏在概念现象背后的究竟法。在《阿毗达摩论》里的究竟法，即是这些超越心的想像，而各有自性之法。
虽然究竟法是实际上存在的实质，但由于它们非常微细深奥，所以缺乏训练的人无法觉知它们。这种人无法知见究竟法，因为他们的心受到把究竟法包装成世俗现象的概念所蒙蔽。唯有在运用如理作意（yoniso manasikāra）之下，人们才能超越概念，直取究竟法为其智的目标。如是，究竟法被形容为属于究竟智范围里的目标。Paramassa uttamassa ñāṇassa attho gocaro. （《阿毗达摩义广释》）
共有四：在经教里，佛陀一般上把有情或人分析为五种究竟法，即：色、受、想、行、识五蕴（pañcakkhandhā）。于（阿毗达摩）论教，诸究竟法则归纳为四种类别。首三种──心、心所与色──包含了一切有为法（因缘和合而成之法）。经教里的五蕴相等于这三种（究竟法）。识蕴（viññāṇa）在此列为心（citta）；「心」此字通常是用于代表基于其相应心所而得以分门别类的诸「识」。在论教方面，五蕴的中间三蕴（受、想、行）则被列入心所（cetasika）之内；心所与识同生（俱生），执行种种不同的作用。在《阿毗达摩论》所列出的五十二心所当中：受蕴与想蕴各是一种心所；行蕴（saṅkhārakkhandha）则再分为五十种心所。而色蕴则当然是相等于《阿毗达摩论》里的二十八「色」。
除了这三种有为究竟法之外，还有第四种究竟法，属于无为的究竟法（不是由于因缘和合而成之法）。这不包括在五蕴之内的究竟法即是涅槃（Nibbāna）：脱离诸有为法之苦，而达至最终解脱之法。如是，在《阿毗达摩论》里一共有四种究竟法： 心、心所、色、涅槃。
节三：四种心（catubbidha citta）
Tattha cittaṃ tāva catubbidhaṃ hoti: (i) kāmāvacaraṃ; (ii) rūpāvacaraṃ; (iii) arūpāvacaraṃ; (iv) lokuttarañ cā ti.
当中先说心法有四种：一、欲界心；二、色界心；三、无色界心；四、出世间心。
节三之助读说明
心：《阿毗达摩概要》的第一章专只解说心：四究竟法的第一种。先研究心是因为佛教分析究竟法的中心点是在于亲身体验，而心又是体验的主要因素，是对目标（所缘）译按：目标与所缘是同义词，也可译为对象。的识知。
巴利文citta是源自动词词根citi（认知；识知）。诸论师以三方面诠释citta（心）：造作者、工具、活动。作为造作者，心是识知目标者（ārammaṇaṃ cintetī ti cittaṃ）。作为工具，与心相应的心所通过心而得以识知目标（etena cintentī ti cittaṃ）。作为活动，心纯粹只是识知的过程（cintanamattaṃ cittaṃ）。
「纯粹活动」这项定义是三者之中最贴切的诠释，即心纯粹只是认知或识知目标的过程。除了识知的活动之外，它并没有一个属于造作者或工具的实际个体。提出「造作者」与「工具」的定义是为了对治某些人所执取的「我见」：认为有个识知目标的造作者或工具的「恒常不变的我」之邪见。佛教学者指出，这些定义显示了并没有一个「自我」在实行识知的活动，而只有心在识知。此心即是识知活动而无他，而且此活动必定是生灭的无常法。
对于阐释任何究竟法，诸巴利论师建议采用 四种鉴别法以区别之。这四种鉴别法即是每个究竟法各自的：一、相（lakkhaṇa），它的特相；二、作用（rasa，亦作味），它所执行的任务（kicca）或所获得的成就（sampatti）；三、现起（paccupaṭṭhāna），它呈现于（禅修者的）体验的方式；四、近因（padaṭṭhāna），它直接依靠的近缘。
对于心，其特相是识知目标（vijānana）。其作用是作为诸心所的前导者（pubbaṅgama），因为它领导诸心所，也时常由它们陪伴。译按：以下是译自《殊胜义注》（英、页九○）对心的解释：「然而心并不会单独生起。就有如当人们说：『国王来了』，很明显地他不会在没有侍者陪同之下单独前来，而必定在其随从陪同之下到来；故此当知（善）心与超过五十种（名）法同时生起（译按：在计算这些法时，每一个心所可以是好几种法，例如精进心所可以算作是根、力及道分三法──见《法聚论》第一册、第一章、页一）。但可说心生起为前导者。由于心在世间法里是主、是根本，所以心是前导者。然而，在出世间法里，慧是主、慧是根本，所以慧是前导者。」其现起是呈现于禅修者的体验里为一个相续不断的过程（sandhāna）。其近因是名色（nāmarūpa，精神与物质），因为心不能毫不依靠心所与色法地单独生起。
表1-1：八十九或一百廿一心
| 欲界心（54） | 不善心（12） | 贪根心（8） |
|---|---|---|
| 嗔根心（2） | ||
| 痴根心（2） | ||
| 无因心（18） | 不善果报（7） | |
| 善果报（8） | ||
| 无因唯作（3） | ||
| 美心（24） | 欲界善心（8） | |
| 欲界果报心（8） | ||
| 欲界唯作心（8） | ||
| 色界心（15） | 色界善心（5） | |
| 色界果报心（5） | ||
| 色界唯作心（5） | ||
| 无色界心（12） | 无色界善心（4） | |
| 无色界果报心（4） | ||
| 无色界唯作心（4） | ||
| 出世间心（8或40） | 道心（4或20） | |
| 果心（4或20） |
诸心有多种呈现方式，但都有同一个相：识知目标（所缘）。尽管如此，《阿毗达摩论》把它们分别为许多种类，即八十九心，或更详细则成一百廿一心。（见表1-1）我们一般所认为的意识，实际上是一连串剎那生灭的心，极迅速地相续生灭，以致我们不能察觉它们是个别不同的心。《阿毗达摩论》不单只把诸心分门别类，更重要的是呈现它们为一个紧密相互交织的整体。
为了办到这点，它采用了一些互相重叠的分类法。此章中所介绍的第一种分类法是依照心之地（bhūmi）。心一共有四地。首三个是世间地：欲地、色地、无色地；第四地是出世间地。用以形容首三地的巴利文avacara（界）的意义是：时常活动于或到访某境地之法。所到访的境地是依界而名的生存地（生命界；诸有情居住之地），即：欲地、色地、无色地。然而，尽管心之三界与相符的生存地有密切的关系，但它们并非一而不二。心之界（地）是用于把不同的心分类；生存地是诸有情投生及在当地过活的生命界。
然而，心之界与生存地之间是有一定的关系：各别的心之界包含了与其相符的生存地常有之心，即时常生起于其生存地之 心。各界之心并不是只可以出现于与其相符的生存地，而是也能在其他生存地里生起，例如：色界心与无色界心也能够在欲地里生起；而欲界心也能够在色地与无色地里生起。但还是可见到它们之间的固定关系，即一界之心是特别常出现于跟它拥有同一名称之地。再者，任何界的造业之心（善心或不善心）都倾向于令造业者投生到与其相符的生存地；如果成功导致投生，它们必定会令造业者只投生到该地，而不会是其他地。由此，心之界与生存地之间的关系是非常密切的。
欲界心**（kāmāvacaracitta）：**欲（kāma）此字的意义包含：一、能欲，即渴望享受欲乐；二、所欲，即颜色、声音、气味、味道、触觉五欲的对象。欲地（kāma-bhūmi）是欲生存地；包括十一界，即：四恶道、人间与六欲界天。欲界心包括一切主要出现于欲地之心，尽管它们也能够在其他地里生起。
色界心**（rūpāvacaracitta）：**色界心是与色地（rūpa-bhūmi）相关之心，或属于名为色禅（rūpajjhāna）的禅那心。任何最常见于色地之心即是属于色界心。一般上色禅是通过专注于色法目标而得，如：地遍（见第九章、节六）、身体的部份等等；色禅也即因此而得其名。这些目标是培育禅那的基础。依靠这类目标而证得的广大心即称为色界心。
无色界心**（arūpāvacaracitta）：**无色界心是与无色地（arūpabhūmi）相关之心，或属于名为无色禅（arūpajjhāna）的禅那心。任何最常见于无色地之心即是属于无色界心。在修习禅定以获得超越色禅的无色禅时，禅修者必须弃除一切与色法有关的目标，而专注于无色法目标，如：无边虚空等等。依靠这类目标而证得的广大心即称为无色界心。
出世间心**（lokuttaracitta）：「**出世间」（lokuttara）这一词源自「世 间」（loka）与超越（uttara）。「世间」的概念具有三个层面：有情世间（sattaloka）、物质世间（okāsaloka）、行法世间（saṅkhāraloka）[14]，即有为名色法整体。于此有关的世间是行法世间，即一切包括在五取蕴之内的世间法。超越有为法界的是无为界，即：涅槃；而缘取及识知涅槃的心即是「出世间心」。反之，其他三种心（欲界、色界、无色界）则名为「世间心」（lokiyacitta）。
* * * * * * * *
由此可见，心可依界而分为四大类：欲界心、色界心、无色界心、出世间心。心亦可依据其他原则而分类。其中一个在《阿毗达摩论》里扮演了重要角色的原则是「本性」（jāti）。
关于本性，心可分为四类：善、不善、果报、唯作。不善心（akusalacitta）是与不善因──痴；或贪与痴；或瞋与痴──相应的心。这类心称为不善是因为它们在精神上不健全，在道德上应受指责，以及会带来痛苦的果报。善心（kusala-citta）则是与善因──无贪、无瞋；或无贪、无瞋、无痴（慧）──相应的心。这类心在精神上是健全的，在道德上是无可指责的，以及会带来愉悦的果报。
善心与不善心两者是「业」（kamma）。缘于业成熟而生起的心是果报心。这类心组成有别于前两种的第三种心；它包括善业与不善业的果报（vipāka）。应明白在此所指的业与果报两者皆是纯粹属于精神方面的。业是与善心或不善心相应的「思」；其果报是其他体验成熟之业的心。
根据「本性」的原则分类，第四种心称为「唯作」（kiriya或kriyā）。这类心非业亦非果报。它虽涉及（心识）活动，但此活动并没有造业，因此也就不能产生果报。
果报心与唯作心两者皆非善非不善。反之，它们被归列为「无记」或「不定」（abyākata），意即此心不由善与不善两面而定。
五十四欲界心
（kāmāvacaracittāni）
十二不善心
（akusalacittāni）
节四：八贪根心（lobhamūlacittāni）
Tattha katamaṃ kāmāvacaraṃ?
- Somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhārikam ekaṃ.
- Somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ sasaṅkhārikam ekaṃ.
- Somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asaṅkhārikam ekaṃ.
- Somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ sasaṅkhārikam ekaṃ.
- Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhārikam ekaṃ.
- Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ sasaṅkhārikam ekaṃ.
- Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asaṅkhārikam ekaṃ.
- Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ sasaṅkhārikam ekan ti.
Imāni aṭṭha pi lobhasahagatacittāni nāma.
当中属于欲界心的是什么？
1. 悦俱邪见相应无行一心。
2. 悦俱邪见相应有行一心。
3. 悦俱邪见不相应无行一心。
4. 悦俱邪见不相应有行一心。
5. 舍俱邪见相应无行一心。
6. 舍俱邪见相应有行一心。
7. 舍俱邪见不相应无行一心。
8. 舍俱邪见不相应有行一心。
这八类心名为贪俱。悦（somanassa）：心的乐受。俱（sahagataṃ）：一起；陪同。邪见（diṭṭhi）：认为业 力果报并不存在的邪见等等。相应（sampayuttaṃ）：与之相关；相处。不相应（vippayuttaṃ）：与之不相关。无行（asaṅkhārikaṃ）：不犹豫；没受怂恿；自动。有行（sasaṅkhārikaṃ）：受到自己或他人怂恿；不自动行事。舍（upekkhā）：舍受。──摘自（《阿毗达摩要义》）
节四之助读说明
不善心：分析不善心时，《阿毗达摩论》首先依最显着的「根」（mūla, hetu）把它们分类；在此的三不善根是贪（lobha）、瞋（dosa）、痴（moha）。根据《阿毗达摩论》，贪与瞋是不共存的：它们不能共存于同一心。由此，以贪作为主根的心名为「贪根心」；这类心共有八个。以瞋作为主根的心名为「瞋根心」；这类心共有两个。作为第三不善根的痴根存在每一个不善心里。由此贪根心与瞋根心里也都有痴，作为潜在之根。尽管如此，在有些心里，也有痴是不与贪瞋俱行的；这类心共有两个，称为「痴根心」。（见表1-2）
贪根心**（lobhamūlacittāni）：**分析三类不善心时，《阿毗达摩论》以分析贪根心为始，因为在提及不善根时，都是先提及贪。巴利文lobha（贪）包括一切不同程度的贪，从极强的欲望或贪婪，至极其微细的喜爱或执着。依据三个成对的原则，贪根心可分为八种。第一是视与其相应的「受」（vedanā）是悦受或舍受；第二是视其心是否与邪见相应；第三是视其心是有行或无行。从这三个因素所变化出来的心一共有八种。
悦俱**（somanassasahagata）：**译按：somanassa 旧译为喜。在中译的五十二心所当中，「喜」这一字被用为代表三个不同的巴利文字，即 muditā, pīti 和somanassa。Muditā 是四梵住或四无量心里的（随）喜。Pīti是五禅支里的喜。三者当中只有somanassa是属于「受（vedanā）」，是心的乐受，即悦受（somanassa vedanā）。前两者都不是受心所。现用「悦」译心的乐受，以区别其他两个喜。无论如何，一切与喜（pīti）相应的心都是悦俱；但悦俱的心却未必也是与喜相应。悦俱而与喜不相应的心是：经教禅那四分法的第三禅心，或论教禅那五分法的第四禅心；这包括与它们相符的道心与果心。巴利文somanassa源自su（愉悦）与manas（意）；因此直译其义则是「愉悦的意境」。悦是一种感受，专指心的乐受。一切心都与某种受相应，而此受则可能是身或心的感受；是乐，或苦，或舍受。悦受是心的感受，不是身的感受；是乐受而不是苦或舍受。此受与这种心「俱行」（sahagata）是因为它与心不可分离地交织在一起，有如二河之水会合之后，融为一体而不能分别。
《阿毗达摩论》解说四种贪根心为悦俱，另外四种贪根心则是「舍俱」（upekkhāsahagata）。在巴利圣典里，upekkhā一词常用以代表殊胜的舍心或平等心，即不会受到不平等或偏爱动摇的心。然而，在此这一词纯粹用以代表「舍受」，即心不倾向于愉悦或不乐的感受。译按：巴利文upekkhā一词有多种不同的意义。在此列出较常见的几个：一、此节所提及的「舍俱」是「与舍受俱行」，此舍受是「受心所」（vedanā-cetasika）；二、五禅支里的舍也是属于受心所；三、舍觉支与舍梵住或舍无量心的舍是「中舍性心所」（tatramajjhattatā）；四、观禅的行舍智则属于「慧心所」（paññā-cetasika）。五、「精进舍」是不过强亦不太弱而适中的精进，是属于精进心所（vīriya-cetasika）。舍受与感受目标两端的乐受和苦受相反，它以中庸的方式感受目标。由此舍受也称为「不苦不乐受」（adukkhamasukhā vedanā）。
邪见相应**（diṭṭhigatasampayutta）：**依受（悦俱或舍俱）把贪根心分为两类之后，那些心又可依据是否与邪见相应而再分类。巴利文diṭṭhi意为「见」；除非加上前缀词「正」（sammā），否则它即是指邪见（micchā diṭṭhi）。根据《阿毗达摩义广释》，diṭṭhigata只是指邪见，其后缀词gata在此并没有任何涵义。与贪根心俱行的邪见是（不正确的）深信、信仰、意见或观念。这邪见可以提供此心理论上的肯定，因而加强它的执着；或者这邪见也可以成为执着的对象。邪见一共与四种心相应：两个悦俱，另两个舍俱。另外四种贪根心则是邪见不相应（diṭṭhigata-vippayutta）；这种心的贪在执行其作用时，并没有受到邪见的肯定。
「无行」或「没受到怂恿」**（asaṅkhārika）：**第三个分别贪根心的原则是有没有受到怂恿。具有多层面含义的「行」（saṅkhāra）这一词在此是专指怂恿、煽动、激起（payoga）或采取某种「方便或方法」（upāya）。这怂恿可以是来自他人或自己；可以是身、语或纯属意识的怂恿。当他人通过身体行动激使我们生起某心，或进而依该心行动时，该煽动即是属于「身」。当他人采用命令或劝说的方法时，它即是属于「语」。当我们通过思虑或意志压制内心的抗拒，而刻意激起某种心时，它即是属于「意」。没有受到怂恿或以某种方法刺激，而自动生起的心称为「无行」。有受到怂恿或以某种方法刺激，而后才生起的心称为「有行」（sasaṅkhārika）。对于贪根心，有四种心是无行或自动；另四种心是有行或有受到怂恿。
节五：二瞋根心（dosamūlacittāni）
-
Domanassasahagataṃ paṭighasampayuttaṃ asaṅkhārikam ekaṃ.
-
Domanassasahagataṃ paṭighasampayuttaṃ
sasaṅkhārikam ekan ti.
Imāni dve pi paṭighasampayuttacittāni nāma.
忧俱瞋恚相应无行一心。
忧俱瞋恚相应有行一心。
这两种名为瞋恚相应心。
表1-2：不善心
| 根 | 受 | 相应/不相应 | 无行/有行 | |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 贪 | 悦 | 邪见相应 | 无行 |
| 2 | 贪 | 悦 | 邪见相应 | 有行 |
| 3 | 贪 | 悦 | 邪见不相应 | 无行 |
| 4 | 贪 | 悦 | 邪见不相应 | 有行 |
| 5 | 贪 | 舍 | 邪见相应 | 无行 |
| 6 | 贪 | 舍 | 邪见相应 | 有行 |
| 7 | 贪 | 舍 | 邪见不相应 | 无行 |
| 8 | 贪 | 舍 | 邪见不相应 | 有行 |
| 9 | 嗔 | 忧 | 嗔恚相应 | 无行 |
| 10 | 嗔 | 忧 | 嗔恚相应 | 有行 |
| 11 | 痴 | 舍 | 疑相应 | —— |
| 12 | 痴 | 舍 | 掉举相应 | —— |
节五之助读说明
瞋根心**（dosamūlacittāni）：**《阿毗达摩论》里所分析的第二种不善心是瞋根心；此根是三不善根的第二根。此心共有两种，之间的差异只在于无行（不受怂恿）或有行（受怂恿）。跟能与悦或舍两种感受之一生起的贪根心相反，瞋根心只能与 一种感受同生，即：忧受。再者，跟贪根心不一样的是，瞋根心并不会与邪见相应地生起。虽然邪见能够鼓动发怒，但根据《阿毗达摩论》，邪见并不能与瞋恚同时在同一心里生起；而只能在不同的时候，于不同的心里生起。
忧俱**（domanassasahagata）：**与瞋根心俱行的受是忧受。巴利文domanassa源自du（恶）与manas（意），指「心的苦受」。此受只与瞋根心俱行，而这类心也必定与此受俱行。由此「忧」或「心的苦受」永远是不善的；于这方面，它跟在业上属于无记的「身的苦受」不同，也跟在业上可以是善、不善或无记的悦受与舍受相异。
瞋恚相应**（paṭighasampayutta）：**贪根心的名称已表明该心是与贪相应；然而在命名瞋根心时，却用与瞋（dosa）同义的「瞋恚」或「厌恶」（paṭigha）。厌恶包括了各程度的反感，从最强烈的暴怒，至极微细的烦躁。直译paṭigha（瞋恚或厌恶）的意义是「反击」，显示它是心反抗、排斥或毁灭的态度。
虽然忧与瞋恚时常都相应俱行，但应明了它们之间相异的素质。忧（somanassa）是体验不好的感受；瞋恚（paṭigha）是心厌恶或烦躁的态度。对于五蕴，忧是属于受蕴（vedanākkhandha）；而瞋恚则属于行蕴（saṅkhārak- khandha）。