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章末附录（一）
（译自明昆三藏持者大长老所着的《大佛史》）
劫（kappa）
缅文里的「甘巴」（kambhā）就是巴利文中的「劫」（kappa）。《佛种姓经》（Buddhavaṃsa）中说到：`kappe ca satasahasse, caturo ca asaṅkheyye…’──「四阿僧衹与十万劫……」
一劫（kappa）的时间到底有多长并不能够以年来计算。只能够以推测来算。假设有一间很大的仓库，长、宽与高度都是一由旬（大约十六公里），里面装满了很小的芥子。每一百年你丢掉当中的一粒芥子。如此，当所有的芥子都被丢掉后，一个劫的时间还没有结束。（从这个譬喻，我们可以推测巴利文kappa或缅甸kambhā这个字所指的是极其长久的时间。）
劫的分类
因此，当知「甘巴」（kambhā）和「劫」（kappa）是一样的。劫有六个分类：
- 大劫（mahākappa）；
- 中劫（asaṅkheyyakappa无量劫）；
- 间劫（antarakappa）；
- 命劫（āyukappa）；
- 减劫（hāyanakappa）；
- 增劫（vaddhanakappa）。
一个大劫里有四个中劫（asaṅkheyya无量劫），即：坏劫（saṃvaṭṭa-kappa）、空劫（saṃvaṭṭaṭṭhāyi-kappa）、成劫（vivaṭṭa-kappa）、住劫（vivaṭṭaṭṭhāyi-kappa）。也就是说这四个中劫──坏无量劫（saṃvaṭṭa asaṅkheyya-kappa）、空无量劫（saṃvaṭṭaṭṭhāyi asaṅkheyya-kappa）、成无量劫（vivaṭṭa asaṅkheyya-kappa）、住无量劫（vivaṭṭaṭṭhāyi asaṅkheyya-kappa）──组成一个大劫。
在这四个中劫当中，「坏劫」的时间是从预示一劫要开始毁坏而下的大雨开始，直到火熄灭，如果这是由火毁坏的劫；如果是 由水毁坏的劫，则直到洪水全退；如果是由风毁坏的劫，则直到暴风停止。
「空劫」的时间则是从世界被火、或水、或风毁坏后，直到预示一个新世界要再形成而下的大雨。
「成劫」的时间是从预示一个新世界要再形成而下的大雨开始，直到日月星晨出现。
「住劫」的时间是从日月星晨出现开始，直到预示一劫要开始毁坏而下的大雨。
因此，在一个劫毁坏时下的大雨有两种：第一种是每一个劫要毁坏时都下的大雨，无论该劫是由火、或水、或风所毁坏。开始时，当一个世界将要毁坏时，整个世界都下大雨。因为有雨，所以人们开始耕种。当农作物长大到牛可以吃时，雨却完全停止，不再下了。这就是预示一个劫要毁坏的雨。
第二种也是大雨，但它只有在一个劫要被水毁坏时才下。这并不是普通的雨，而是极不寻常的雨，因为它有能力把石山击打到粉碎。
（关于大劫被火、或水、或风毁坏的详细描述，请见《清净道论》的「宿住随念智」。）上述的四种无量劫（中劫）都拥有同等长度的时间，而它们的时间是无法以年来衡量的。这是为什么它们称为「无量劫」。
四个无量劫组成一个大劫。
间劫等等
在住劫的初始（即世界的开始阶段），人类的寿元是无数岁（asaṅkheyya）。随着岁月的过去，人们被贪、瞋等内心烦恼击败了，因此他们的平均寿命逐渐减少，直到只剩下十岁。这种退减的时期称为「减劫」（hāyana-kappa）。
反之，由于慈（mettā）等等善心的提升，他们的后代的寿元逐渐地增长，直到无数岁。从寿元十岁增加到无 数岁的时期称为「增劫」（vaddhana-kappa）。（关于人间减劫与增劫的详细解释，请见《长部．转轮经》（Dīgha Nikāya, Cakkavattisutta）。）
因此，根据道德提升或道德败坏，人类的寿元会在十岁与无数岁之间增减。这一增一减的时间称为一个间劫（antara-kappa）。
三种间劫
人类的寿元从无数岁减到十岁时，就会有个转变期。如果导致寿元退减的原因是特别强的「贪」，就会发生飢荒，所有的坏人都会在这个间劫的最后七天里全部死亡。这样的间劫称为「飢荒间劫」（dubbhikkhantara-kappa）。
如果导致寿元退减的原因是特别强的「痴」，就会发生瘟疫，所有的坏人都会在这个间劫的最后七天里全部死亡。这样的间劫称为「疾病间劫」（rogantara-kappa）。
如果导致寿元退减的原因是特别强的「瞋」，人们就会拿武器互相残杀，所有的坏人都会在这个间劫的最后七天里全部死亡。这样的间劫称为「刀剑间劫」（satthantara- kappa）。
（然而，根据《清净道论》的注疏《大疏钞》（Mahāṭīkā），导致「疾病间劫」的是极强的贪，导致「刀剑间劫」的是极强的瞋，以及导致「飢荒间劫」的是极强的痴；到时所有的坏人都死了。）
每一增一减的间劫的名称可以这样解释：当住劫还没有完，在还没有被火、或水、或风毁坏之前，每当人类的平均寿命降到十岁时，所有的坏人都会遭遇飢荒、或瘟疫、或武器的杀戮而死亡。在每一个间劫的最后七天发生这样的灾难，导致全世界的坏人死亡，该间劫就依该灾难而命名为「飢荒间劫」、或「疾病间劫」、或「刀剑间劫」。
（还有另一种情形是）在人类的寿元还没有降到十岁时，有时候会有（不是世界性，而是）区域性的灾难发生，例如在一个城市或村庄。如果是发生瘟疫，我们说那是该区域的「疾病间劫」；如果是发生战乱，我们说那是该区域的「刀剑间劫」；如果是发生飢荒，我们说那是该区域的「飢荒间劫」。这种说法只是譬喻性而已，只是因为区域性的事件和世界性的事件类似。所以当我们祈祷愿我们远离这「三种劫」时，我们是指这三种灾难。
在六十四个间劫（一个间劫有一个增劫和一个减劫）过去后，「住劫」也结束了。由于在坏劫、空劫和成劫时并没有人和欲界天神，所以这些劫没有一增一减的间劫显现。但应知道每一个中劫（无量劫）的时间都和住劫的时间一样长，也就是有六十四个间劫的时间那么长。
命劫
命劫（āyu-kappa）是指当时的平均寿命（āyu）的时间。如果当时人的平均寿命是一百岁，一个命劫就是一百年；如果是一千岁，一个命劫就是一千年。
当佛陀说：「阿难，我已经培育了四种成就之因（四神足iddhipāda）。如果我要的话，我可以活一整个劫或比一个劫多一点」的时候，当知这里的劫是指那时期人类的命劫。《增支部．八集》的注释解释，佛陀这么说是指如果要的话他能够活一百年或比一百年多一点。
然而，摩诃西瓦长老（Mahāsiva Thera）说：「当知在此的命劫是指幸运的大劫。」（他这么说是因为他认为导致佛陀最后一世投生的业能够延长佛陀的寿命到无数岁，也因为在巴利圣典里提到「护寿果定」（āyupālakaphala- samāpatti），即保护「命行」（āyusaṅkh āra）的果定能排除一切危难。）但是这位长老的见解不被诸论师所接受。译按：在一个大劫里，只有住劫时期才有欲界，才有欲界天神、人、动物、鬼与地狱众生。业也无法改变世界成、住、坏、空的自然法则，不能让人活一个大劫。所以应该是诸论师的见解正确。
《律藏．小品．分裂僧团犍度》（Vinaya Cūḷavagga, Saṅghabhedakkakkhandhaka）里提到：「导致僧团分裂要投生到地狱，在该处受苦一整个劫。」注释解释：「该劫是指最低一层的地狱──阿鼻地狱──的寿元。」根据律藏的疏钞巨着《十三章疏钞》（Terasakaṇḍaṭīkā），阿鼻地狱里众生的寿元等于八十份之一个大劫。该着作也提到这八十份之一个大劫的时间是阿鼻地狱众生的一个间劫。因此，根据阿鼻地狱众生的计算，一个大劫等于八十个间劫。
应当澄清的是，如上所述，一个大劫有四个中劫（无量劫），一个中劫则有六十四个间劫。因此，根据人类的计算，一个大劫等于两百五十六个间劫。
两百五十六除以八十等于三又五份之一或3.2。因此，人类的3.2个间劫等于阿鼻地狱众生的一个间劫。（阿鼻地狱里没有像人间那样的增劫与减劫。由于在该处在一切时候都只是遭受痛苦， 每一个间劫结束时并没有像人间那样有「疾病间劫」、「刀剑间劫」和「飢荒间劫」的分别。阿鼻地狱众生的寿命是八十份之一个大劫，也就是他们的一个间劫。因此，阿鼻地狱众生的一个间劫等于人类的3.2个间劫。）
如是，当知一个中劫等于人类的六十四个间劫，即等于阿鼻地狱众生的二十个间劫。因此，有些巴利圣典，例如《清净道论》的注释《大疏钞》和《阿毗达摩义广释》（Abhidhammattha-Vibhāvinīṭīkā）说一个中劫有六十四或二十个间劫，这两个数目并没有矛盾。这两个数目的差别只在于计算法。
在《分别论》的注释《迷惑冰消》里提到一件值得注意的事。在「智分别」里，它说：
「唯有分裂僧团的业导致受苦一整个劫。若有人在一个劫的开始或中间阶段因为分裂僧团这样的业投生到阿鼻地狱，只有在这个劫毁坏时，他才能脱离。如果他今天投生到地狱，而这个劫明天就毁坏，他只需要遭受痛苦一天，明天就能够脱离。（但是）没有这样的可能性。」
依据这段话，有些人认为「分裂僧团的业导致投生在地狱里一整个大劫；造了这种业的人只有在一个大劫毁坏时才能够脱离。事实上，《迷惑冰消》只是以普遍的方式来解释「维持一整个劫」（kappaṭṭhitiyo），它没有特别强调地提到「维持一整个大劫」（mahākappaṭṭhitiyo）。「维持一整个劫」这种说法是根据《律藏．小品》的一个偈子，该偈子提到：「破坏了僧团的团结后，他在地狱里受苦一整个劫。」因此，当知这里的「劫」只是「间劫」，而不是「大劫」。在《事论》的第十三章里，它提到有关这个偈子的「劫」是指（阿鼻地狱众生）的「命劫」，即八十份之一个大劫。
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章末附录（二）
（译自《殊胜义注》英、页128-135）
十不善业之道（akusalakammapatha）
十恶业是杀生、偷盗、邪欲乐 行（邪淫）、妄语、两舌、恶口（粗口）、绮语（废话）、贪婪、瞋恨、邪见。
当中，「杀生」是指快速或残暴地杀害生命，意即屠宰或杀害众生。在此，于普通用语，「生命」（pāna，直译为有呼吸者）是指有情；在究竟界上则是指「命根」（jīvitindriyaṃ）。「杀生」一词则是指人虽明知该有情是活的，却依旧刻意通过身门或语门致力于截断该有情的命根。对于毫无德行（guṇa）的畜生，杀害小的生物是轻微的恶业，杀害大的生物则是重大的恶业。为何？因为所付出的努力大；若是付出相等的努力，则因为对象的体积大。对于人类等等，由于他们能具备德行，（杀害）德行低劣者恶业较轻微；（杀害）德行高尚者恶业深重。当（被杀者）的德行相等时，恶业之轻重则有视（凶手）的烦恼是强或弱，以及所付出的努力是大或小。杀生有五个条件：活着的生命、明知该有情是活着的、杀意、致力杀生、结果（对象）被杀死了。而六种致力的方法是：亲手、煽动、抛掷、固定的陷阱、诡计及超能力。由于详细解释它们则篇幅太长，所以我们应当把它们及其他说明略过不提。有意知其详细解说者应参考律藏的注疏──《普端严》（Sāmantapāsādikā）。
「偷盗」（adinnādāna）是指「不与而取」；亦即偷他人的东西、抢劫或当盗贼。在此「不与」是指别人所拥有的东西或财物。若别人对某件财物有自主权，可以任意使用而不会受到惩罚或谴责，该物即是属于那人的。明知该物是属于他人所有，而怀着贼意地致力获取该物即名为「偷盗」。若属于他人之物低劣，所造的恶业即轻微；若属于他人之物珍贵，所造的恶业即重大。为何？因为其物珍贵。若它们的价值相等，偷属于品德高尚者之物即恶业较重，偷属于品德低劣者之物即恶业较轻。（偷盗）有五个条件：他人之物、明知是如此、贼意、致力及结果移动了该物。方法则有六种，即：亲手等等。每一种偷盗的方法都能依以下的情况进行：吃秤头、强硬手段、隐瞒、设计或伪造。这是关于偷盗的大概，详述见于《普端严》。
「邪欲乐行」（邪淫）里的「欲乐」是指「性交」；「邪行」是指「低贱及实应受到谴责的行为」。「邪欲乐行」的特相是生起于身门的思（cetanā，意愿），具有侵犯自己无权同其行房者的不如法意念。于此，男人无权与之行房者是：（甲）十种未婚女人，即：一、为母所护；二、为父所护；三、为父母所护；四、为兄弟所护；五、为姐妹所护；六、为亲戚所护；七、为族人所护；八、为宗教导师所护；九、已订婚；十、正受惩罚；以及（乙）十种已婚女人，即：一、以钱财买来（的妻子）；二、自愿为人妻者；三、为了财富而为人妻者；四、为了服饰而为人妻者；五、由双亲执行婚礼，把新郎新娘之手浸入一只碗里的水，而如法地成为人妻者；六、从社会阶级较低阶层里获得的妻子；七、奴隶妻；八、佣人妻；九、战俘妻；十、短暂的妻子。
当中，有十二种女人是其他男人不可侵犯的，即：已订婚和正受惩罚的女人，以及后面十种（已婚女人）。所造的恶业之轻重有视被侵犯的对象是否有持戒等德行。此恶业有四个条件：有心想要享受不可侵犯的对象、致力于享受、设计占有、结果占有了。方法则只有一个，即：亲身体验。
「妄语」是欲欺骗他人者的身或语的行动，以损害他人的利益。怀有欺骗他人的意念，而致使采取身体或言语行动去欺骗的思（意愿）名为「妄语」。另一个定义：「妄」是不真实或不存在的事物；「语」是表达它为真实。「妄语」的特 相是想要让他人以为不真实的为真实，而又造成相符的表达的思（cetanā，意愿）。此罪业是重是轻有视他人受到损害的利益是大是小。或者，对于在家居士，若他们由于不想施舍自己的东西，而骗说：「我没有那东西」，这是轻罪；若作为证人却发伪誓，以致（他人）遭受损失则是重罪。若沙门在只得到些少油或奶油时，开玩笑地以反语说：「我想，今天是有条油河流进了村子」，这是轻罪；若对未曾见过的事物说为有见过则是重罪。此（罪）有四个条件：不真实之事、欲欺骗的意念、致力欺骗、传达该事给其他人。方法只有一种，即：亲自行动；当知这是通过身体、附在身上之物、或言语的欺骗行动。若该行动令到他人明白其意，产生该行动的思在当下即成为欺骗的行为。人能通过行动、附在身上之物或言语欺骗他人，同样地，人们亦能煽动第三者道：「跟他这么说」，或把一片写了字的贝叶放在他人面前，或永恒性地写在墙上等，期望「（他人）会因此明白其意」，这些都是欺骗他人。所以把煽动、传达和永恒的记录视为这种恶业亦是有理。然而注疏并没有提到这点，所以应当深入检讨后才好接受。
「两舌」是指诽谤的言语，说了之后会导致对方对另一者之爱降至零点。令到自己粗野的言语，或导致他人粗野的言语，它本身即是粗野的，不悦耳亦不令心欢喜；这种言语名为「恶口」。「绮语」是说毫无意义且无用的废话。
当知称为「两舌」等的即是作为这些言语之根源的思。以邪恶之心，通过身行言语播下挑拨离间的种子之思，或向他人谄媚之思即是两舌之思。其罪之轻重有视受离间者之德行是低劣或高尚。此罪的四个条件是：一、有受离间的人；二、有「让他们分裂」的目的；三、付诸实行；四、表达交流。但若他人并没有因此决裂，那么，该罪是不足罪，是「未足道之业」；只有在导致决裂时才是足罪。
「恶口」是指粗野之思，致使实行于身或语，给与他人致命伤般的重击。以下的故事可以说明这点：据说有位男孩不听母亲的话而去到森林里。由于无法制止他，其母即诅咒他道：「愿有只野母水牛追你！」果真即有一只母水牛因此而出现在森林里。该男孩即宣说真实语（之后发愿道）：「愿我母亲所说的不会发生；愿她心中所想的发生！」而该水牛就有如无法动弹般站着。所以，虽然她的话看似凶恶，但其实并不粗野，因为她的心是柔软的。虽然有时父母会对自己的儿女说：「希望贼把你们切成许多块！」但其实他们甚至不愿看到一片荷叶掉在儿女的身上。教师及宗教导师有时也会对学生们说：「这些无耻鲁莽的小伙子与我们有什么关系？把他们赶出去！」然而他们还是希望学生们能获得成就。言语能因柔软之心而不成粗野，故此言语并不一定因为说得柔软即温如。譬如想要杀人时说：「让他舒适地睡觉」，这话即毫不温和；由于其心粗野，故其语亦粗野。恶口（的恶业轻重）与被辱骂者的德行成相对比。此罪的三个条件是：有受辱骂的人、瞋念及辱骂。
造成身或语作出无意义的表达之不善思名为「绮语」。其罪之轻重有视是否时常如此作为。造成此罪的两个条件是：一、心倾向于毫无意义的话题，如：巴拉达（Bhārata）之战、悉达（Sītā）绑架案等故事；二、叙说这些故事。但若他人并不接受这些故事则不成足罪，即不成「足道之业」，只有在他人接受这些故事时才成足罪。
「贪婪」是贪要，即看到他人的财物时想要拥有它们。其特相是如此的心思：「噢，如果这是我的那该多好！」其罪轻重之分与偷盗罪类似。它有两个条件：他人的财物及令自己倾向于获得它。虽然贪欲可能会在看到他人的财物时即生起，但只要他还没有想：「噢，如果这是我的那该多好！」，它还不是完全达到这种恶行的阶段。
毁坏他人的幸福与快乐的即是「瞋恨」。其特相是想要伤害他人之恶念。其罪轻重之分与恶口罪类似。它有两个条件：另一者及想要伤害之念。只是瞋怒还未完全达到这种恶行的阶段，只要没有欲毁坏之念，如：「愿他被砍到死掉！」
「邪见」是不依正见的错见。其特相是颠倒之见，如：「布施并没有（作用）。」其罪轻重之分与绮语罪类似，或依据其邪见是暂时性或长久性。它的两个条件是：一、颠倒对事物的正确知见；二、它依其所持的邪见显现（于心中）。已达到这种恶行阶段的邪见是：（认为）一、没有果报；二、（事情的发生是）无因的；三、没有造作这回事。其他见则不算在内。
对于这十种恶业，我们可以在五个方面确定它们，即：
一、依究竟法；
二、依组；
三、依目标（所缘）；
四、依受；
五、依因或根。
（一）十恶业的首七种恶行只是思（cetanā）；从贪婪开始的三恶行是与思相应之（心所）法。
（二）首七种及邪见八法是行，不是因（根，hetu）；但贪婪与瞋恨既是行亦是因。贪婪是不善的贪因或贪根；瞋恨则是不善的瞋因或瞋根。
（三）杀生的目标是缘生法，因为它的目标是命根。偷盗的目标是有情或东西。邪欲乐行的目标是缘生法，因为它是触（所缘），有些人则说它是有情。妄语的目标是有情或缘生法；两舌也是如此。恶口的目标只是有情。绮语的目标是有情，或依所见、闻、感受及想的事物则是缘生法；贪婪也是如此。瞋恨的目标 是有情；邪见的目标则是三界里的缘生法。
（四）杀生与苦受相应。译按：在此的受是采用三分法。因为即使国王看到小偷时可能会笑着说：「把他给杀了！」，下决定的思（心所）肯定只与苦受相应。偷盗能与三种受相应。看到他人的财物时，若愉快地偷取即与乐受相应；若惊惧地偷取，则与苦受相应，若在省思其恶果之下偷取也是与苦受相应；若中舍地偷取，则与舍受相应。邪欲乐行（邪淫）与两种受相应，即：乐受与舍受；但在下决定时则不可能是舍受。妄语能与三种受相应；两舌亦是如此。恶口只与苦受相应；绮语则能与所有三种受相应。（在此举例）阐述──在讲悉达绑架案、巴拉达之战等故事时，若听众对他喝彩及把自己的头巾抛上空中等，讲故事者即会有乐受。当如此对他喝彩的人过后走向前去对他说：「再从头讲给我们听。」讲故事的人即会对该建议感到不快，心想：「我是否应该讲其他不相关的事？」在这情形之下，讲故事时即会有苦受；若他中舍地讲则会有舍受。贪婪与两种受相应，即乐受及舍受；邪见亦是如此。瞋恨则只与苦受相应。
（五）杀生有瞋与痴二因。偷盗亦有瞋与痴二因，或贪与痴二因；妄语也同样是有瞋与痴或贪与痴二因。邪欲乐行有贪与痴二因；两舌与绮语亦是如此。恶口有瞋与痴二因。贪婪只有痴一因；瞋恨也是如此（只有痴一因）译按：在后来解释十善业之道时，《殊胜义注》说明计算「因」时不能把本身包括在内。由于贪婪是贪心所，也就是贪因或贪根，所以它只有痴一因。。邪见有贪与痴二因。