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第三节 应成派中观之般若见（下半）

意识之「证自证分」，一切俗人已能认知、确定其有，谓一切人于意识（含无念灵知心）现起时，皆能于六尘境界之中了知自己所处六尘境界故；由了知自己正处于六尘境界故，心中生起顺违之受，故有苦乐忧喜舍受等，已证实意识心确有「自证分」；由有此「自证分」故，意识觉知心复又具有了知自己「是否正处于顺违之境中」，能观察证实之，此已证实意识心确有「证自证分」。若如今时台湾诸应成派中观师于被余严辞评论其无知时，正起种种瞋恨怨恼，却如植物人不能了知自己此时正处于起瞋恨怨恼之违心境界，方得名为无「证自证分」也。是故，意识觉知心于六尘境界中，皆能了知自身是否处于顺违之境，皆有「证自证分」也，非如应成派诸中观师之妄谓意识觉知心无「证自证分」也。

如是，一切俗人尚能证知意识灵知心之具有「证自证分」功能，而彼等自认最有修行、最有证量、最有智慧之应成派诸中观师，竟然不能觉知意识自己有「证自证分」，真可谓指鹿为马、颠倒黑白之人也。一切应成派中观师，其实皆早已证知意识自己之「证自证分」，只缘于欲维护其应成派中观之歪理，而故意颠倒其说罢了。

佛如是于第三法轮诸经中说第八识心无「证自证分」，复说意识心有「证自证分」；应成派诸中观师因否定第八识故，只好将心不自见心阐释第八识之佛语，取来解释第六意识灵知心，而诬谓 佛说意识无「证自证分」，明知此说与其日常生活中之现实体验不符，犹自强辩意识心无「证自证分」；用此 佛说第八识体性之语，诬责唯识宗说意识心有「证自证分」之说为误。而唯识宗则依佛语，说第八识无「证自证分」，说第六识觉知心有「证自证分」，此说则符佛语，而悖应成派之说，是故应成派乃故意曲解佛语、而诽谤唯识宗所说不符佛说。然究其实，乃是应成派中观师误引佛语、曲解佛语，然后诬责宣扬正法之唯识宗所说违背佛语，其实违背佛语者却是应成派自己。

复次，佛说意如刀剑锋，不能自割自者，乃是说第七识意根，亦名末那识。佛说此第七识名为意根，是意识种子自第八识中现起之动力故，意识依末那识之作意方能现起故，现起后悉依意根末那识之作意而运行，故说末那识是意识之根。此意根之别境慧极劣，只能于五尘上之法尘作极简单之了别--譬如五尘上之法尘有无大变动？ 此第七识非如意识觉知心能于五别境心所法伶俐运作，不具「欲、胜解、念、定」心所法，而于慧心所（别境慧）之功能亦复极劣，唯能于法尘上之变动作极简单之了别。

如是，于五尘境尚不能作了别，须唤起意识，而后依意识之别境慧，方能于诸境界作种种思量，云何而有能力返观自己？云何而有能力思维诸法？云何而有能力修正自己之心行及习气？是故此第七识虽极伶俐而能遍缘一切法，复能依意识心之别境慧而处处作主、时时作主，复能思量决定种种心行；然而若离意识之别境慧，便无所能为；由如是体性，佛说意（意根末那识）犹如刀剑之锋利（喻其能遍缘一切法之伶俐性。意识虽有别境慧，然不能遍缘一切法），而不能自己割自己（喻其无别境慧之「证自证分」故不能修正自己之善恶心行）；意谓此识之「欲改变其染污性、欲转变为清净意根」者，必须依靠意识之别境慧及思维慧，方能有所转变，非唯依自身功能便能除断自身之相应烦恼也，是故佛云意如刀剑锋，不能自割自。今者密宗应成派诸中观师误会佛意于先，诬责唯识宗所言种智正理于后，云何可言其法为真实佛法？乃竟妄评唯识宗所言正法为非法？乃竟以其邪见而破斥唯识种智妙法？颠倒殊甚也。

如密宗引述唯识宗所云：

「若无自证分，心识怎忆念？」

谓有情需有「自证分」，方能忆念过往所曾经历之境。寂天则谓无「自证分」也能回忆，其理由如下：

心境相连故，能知如鼠毒。

意谓：意识心虽有断灭时，然此觉知心因为心境前后相连故，所以具有前后连续相知之功能，所以能忆念往昔事。如是之言，违背佛说，亦昧于日常生活经验之事实。

一切人皆知：若是所未曾经历之境界，而闻人言说此一境界；或亲自经历此一境界，而心中已生胜解，则成所经历之境（闻者以所闻之理解境界为经历之境界，亲历者以所历境界为其「曾经境」），始能于后时重复忆念之--忆念起所曾闻说境界或所曾亲历境界。由是之故，必于彼境生胜解已，方能有日后之回忆。

若无「自证分」，则是于所经境不起胜解（如于所闻所经境中昏沉而不觉知其境--无彼境界之自证分），则于日后不能忆想彼中境界。此理极易明了，世俗之人闻之即知其意，并能亲自证实之，而密宗应成派诸中观师却仍强词夺理而作辩解：《《心境相连故，能知如鼠毒。》》

彼意谓：《《因为心境相连，所以由回忆所经验的外境，就能顺带忆起经验的心。就像冬季被鼠咬时，不知中毒；春雷响时毒发，才知被咬时已中了毒。因此无自证分也能回忆。》》（3-2-325）

然而此答乃是答非所问。谓彼寂天已自承认由回忆所经验的外境，就能顺带忆起经验的心；既如是，则已显示于当时已经胜解所曾经历之境界；既有所曾经历之境界，当知经历之时已有「自证分」也，彼时已于其境上有充分之了知故；既有充分之了知，彼于境界中了知者即是「自证分」也。如是而复言意识觉知心无「自证分」者，真是强词夺理之徒也。是故应成派中观师遮破唯识宗所说意识觉知心有「自证分」之说者，名为妄破，不应正理也。

复次，寂天所言《心境相连故，能知如鼠毒》一语，有大过焉。此谓觉知心夜夜断灭，次晨须依意根之作意，方能从如来藏中复起觉知而回忆往事；若是有断有灭之法，若是次晨尚须依他识（依意根及阿赖耶识所藏意识种子）方能现起之法，云何能自己具有回忆之功能？云何可言意识心是心境相连？眠熟即告断灭故。断灭则成无法，无法则必不能自行再现起；不能自行再起之无法，云何能昨日今日心境相连？无是理也。

必须是从来不灭不断之心，方可言其具有昨日今日往劫此劫心境相连之功德也；今者现见意识觉知心夜夜断灭，次晨必须依他（依四种「俱有依」之法）而起，尚不能自起，云何密宗应成派诸中观师妄言意识夜夜断灭之法可因自己之心境相连故、能知如鼠毒？而自行回忆已往之所曾经境？无是理也。

复次，若意识觉知心不须第八识之持种，便能自己心境相连而能知往事者，则应往事之一切种子悉由意识自心所持；若由意识自心所持者，则应意识能回忆所曾经历之一切事。然而现见意识不能完全回忆所曾经历之一切事，有时欲回想曾亲经历之某一事、某一人名、某一物所置之处，而悉不能忆起，要待意根从第八识中碰触而后始能由意识觉知心忽然忆起；若意识是心境相连者，则必是持种者，则必能自己随意欲思何年何月何世事、便能随意思之而无错谬，然而现见并非如是。是故意识绝非寂天所言之心境相连故、能知如鼠毒，而是眠熟等五位必断，不能心境相连；既非前后心境相连者，则知必非能持种者，要待他法方能持种。非不断之法，非能自己前后心境相连之意识觉知心，焉可说为心境相连者？无是理也！

寂天又妄云「无自证分也能觉知」：

见闻与觉知，于此不遮除；此处所遮者，苦因执谛实。

以此而言意识心真实不坏。并质问唯识宗云：

若心离所取，众皆成如来。施设唯识义，究竟有何德？（3-2-325~326）。

此亦是误会唯识宗真旨后，却来质问及否定唯识宗义之又一例也。

唯识宗说：有情之所以不能解脱生死而出三界者，皆因执取意识觉知心作为真实不坏心而导致，故须先断除「意识常而不坏、能来往三世」之我见。寂天则谓：《《见闻觉知等性，我们应成中观宗是不遮除的；于此处辨正中所遮止者，乃是众苦之因--执着诸法实有（详前段偈文）。》》于此段辩解之中，亦可见寂天之未断我见也。寂天与月称、印顺等应成派中观师，皆认为： 佛唯说有六识。于三乘诸经中 佛所隐显而说之第七八识密意，完全不知，是故否定第七八识。

既否定第七八识已，则证得无余涅盘时，必将成为断灭，是故应成派中观师决不认同 佛之否定意识心，反而一心建立意识别有细心不坏之说，决不认同佛所开示「意法为缘生意识，意识虚妄，不能往来三世」之说，于是曲解佛意、曲引佛经，而言意识不坏，故不遮除意识妄心，欲以意识妄心而入涅盘；职是之故，寂天于《入菩萨行论》此段偈中，乃言不遮止意识之觉知心性，只遮止「意识执着诸法实有」。

然而如是说法，完全违背佛旨；此谓 佛所说之解脱果修证，乃在断除「意识常而不坏、能来往三世」之我见， 佛更进一步明言：「一切粗细意识皆意法为缘（而出）生。」如是令诸弟子断除「意识常而不坏、能来往三世」之我见，然后进断意根之自我执着，而成解脱三界分段生死之罗汉，舍寿时灭除十八界之自己，不留任何一界，亦不复有未来世之自己出现，名为无余涅盘，方是真正之二乘无我法。

初地满心菩萨于舍寿时，能断尽思惑而成慧解脱、取中般涅盘；三地满心以上菩萨，证得如是无我法已，于舍寿时能断尽思惑而成俱解脱者而取现般涅盘；然菩萨为求自身之成就究竟佛道，及为广利众生故，舍寿时能取无余涅盘而不入灭度，反而发起受生愿，以其转依后之清净意识及清净末那识，依意生身再受人间之后有，永不灭除清净意识及清净末那，世世受生于三界中，进修佛道及利益众生，次第迈向佛地。如是大菩萨虽不「断除意识心及末那心而入无余涅盘」，世世受生于三界之中修学佛法；但其前提是：必须先断我见，及修学「般若禅」而证得第八识实相心--如来藏；否则菩萨即无异凡夫，有何佛法证量及解脱果之可言耶？

是故初地、三地满心以上菩萨不灭觉知心、不遮止觉知心者，迥异应成派中观师之不遮止觉知心（譬如印顺法师及宗喀巴、达赖喇嘛等人之不依佛说，而别立意识细心常住不坏，以之作为众生轮回三世生死之主体识）。菩萨证得第八识如来藏及其所含一切种，而生道种智，实地证知觉知心之虚妄，而用觉知心自己作为修学佛法之工具，而转变意根末那识之我执，以求三乘所证之解脱果，及佛地一切种智；密宗黄教应成派中观师则故意漠视佛说「意法为缘生意识」之开示，而认定觉知心意识为本有自在之常不坏法，而认定意识非如佛说之「由意根法尘为缘而生」，正堕我见之中，明目张胆违逆 佛说。如是未断我见而自言已断我见我执，所言所修所证皆是外道常见我见，未入三乘见道法中，尚堕外道凡夫我见之中；是故印顺、达赖、宗喀巴、寂天、月称、阿底峡…等应成派中观师之知见悉皆偏邪，迥异菩萨之所见所修所证，亦背离佛语圣教量也。

如是应成派中观之邪见我见者，坚持意识常而不坏，能来往三世，认为意识是生死轮回之主体识；以如是常见外道见，却来否定唯识宗所弘传、完全符合佛意、甚深极甚深之种智，谓唯识宗所说「意识有自证分、阿赖耶识无证自证分」等正说，诬责为不符佛说；于 佛所说「阿赖耶识无证自证分、意识有证自证分」之正说，颠倒说为「佛说意识无证自证分，亦无自证分」，以此倒说而诬责唯识宗所说之法为错误之说法；阿底峡、寂天、印顺、达赖…等应成派诸中观师，知见颠倒至此地步，可见彼等之浅学无知也。

如是无知未证之徒，却来指责唯识宗云：

若心离所取，众皆成如来。施设唯识义，究竟有何德？（3-2-325~326）。

应成派中观师误以为唯识宗所言心离能取所取，即可成究竟如来之义，认为觉知心若离能取所取，则如木石无情之无功无用，何能证得智慧般若？所以质问唯识宗：「如是而言成就究竟佛道，有何意义？」

然唯识宗所言之心离能取所取，乃谓菩萨证知第八识阿赖耶心之本离能取所取，是故令觉知心及恒审思量作主之末那识转依第八识之本来清净体性，而断除「觉知心常住不坏」之我见，断除执取自我之我执，于自己无所执着；复于三界万法皆无所著，如是名为心离能取所取。菩萨如是修行，次第转至佛地而究竟无所著时，名为究竟离能取所取，故成如来。然如来地之觉知心仍能分别一切法，而无一丝一毫执着；是故佛于人间分别邪见外道种种邪见而破斥之，尽形寿恒如是破邪显正，以救众生，非将觉知心变成无知无觉也，非谓觉知心不了六尘也。

应成派误会唯识种智宗旨，误以为唯识宗所说为：「应将觉知心离能取所取--永不了别六尘。」若觉知心离能取所取而永不了别六尘者，则诸佛应皆是不能分别正邪之白痴，亦应诸佛示现在人间之色身皆不知痛痒也；如是而言成佛，有何意义？如是责人，方是正责也。今者应成派中观师皆误会唯识宗所说之种智正义，将唯识宗所说之法误会之后加以倒说，而后责之，名为诬责，非是正责也，尚不可谓为世间正直有智之人，何况可谓为佛法中有证有智之人耶？

密宗应成派诸中观师虽亦言应见空性，然却误会空性义，以为：「一切万法皆缘起性空，而能了知一切法缘起性空之觉知心意识空无形色，即是空性心」，是故寂天作如是言：

若无空性心，暂灭惑复生，犹如无想定，故应修空性。为救愚苦者，菩萨离贪惧，悲智住轮回，此即悟空果。不应妄破除，如上空性理；切莫心生疑，如理修空性。（3-2-329）。

此即应成派中观师之空性观--以心外一切诸法皆是缘起性空，即是空性；而觉知心亦空无形色，故觉知心即是空性心；并劝密宗行者应如是修空性，欲藉此修证「空性」而断除烦恼障及所知障。如是而修佛法，完全不离意识心之范畴，完全不曾触及法界之实相--第八识如来藏及其所含一切种子。

应成派诸中观师如是修行，正堕烦恼障及所知障中，乃竟奢言能断二障。烦恼障之断除，首要之务在于认清觉知心之缘起性空、依他而有，从来不曾有常住不坏之自体性，如是而断我见；若如应成派中观师之认定觉知心常住不坏者，名为我见凡夫，佛于四阿含中说此是常见外道之我见故。应成派诸中观师却以为此觉知心了知自己空无形色后，即成空性心，然后以此「空性心」不惧生死苦、不贪世间法，而起悲心及「智慧」，住于世间度化众生，故说《《为救愚苦者，菩萨离贪惧，悲智住轮回，此即悟空果》》。然此「悲智」 之智，其实只是世间智，并非菩萨之「世、出世间」智，非如佛说之以第八识空性心之了知为智故。如是以凡夫我见之「智」而起悲心，救度众生同入我见之中，而各各自谓已断我见、已证空性，皆堕大妄语中。

彼等应成派诸中观师，之所以各皆堕于意识心而误认为即是空性心者，皆因先接受应成派中观邪见而否定第八识、别求空性心所致。如宗喀巴云：

如是前座已毕，后座未修，中间亦应作诸善事，此即清净受用瑜伽；谓自忆持主尊天慢，根缘境时，当观诸境体为诸天，由彼供养。若依总清净者，当观一切皆以（空乐）无二智无体，金刚持为相。若修各别清净，当观色为毗卢（佛）、声为不动（佛）、香为宝生（佛）、味为弥陀（佛）、触为不空（佛），此是方便清净。若依慧清净者，当观五境为色金刚等五天女，而修供养。复以三轮不可得慧任持。若能一切时中依止正念，即是速能圆满二资粮方便。（21-539）

如是密宗应成派诸中观师皆因不能证得第八识心，故否定第八识心为如来藏，不肯承认有第八识心是如来藏，故堕意识境界中，依意识相应之境界，而求般若之体，遂以双身修法中之「乐空无二智」为体。由此复生邪见，将五尘配为五佛，自堕邪见之中。如此以五尘法界中之「乐空无二智」为般若之体，迥异佛说以第八识「非心心、无心相心」之本来自性清净涅盘为般若智之体，焉得谓为佛法？更来贬抑显教所弘正法，而自高推为更胜于显教之法，其实尚堕外道邪见泥淖之中，师徒俱皆不能自拔，有何超胜之处？

密宗诸师不以断除「觉知心常恒不坏」之邪见故不断我见，不以断除「觉知心常恒不坏」之邪见而断我执，却以「爱他而弃我」，名为断我执，是故悖于小乘法中佛旨，而作是说：

如于他精卵，本非吾身物，串习故执取，精卵聚为我。如是于他身，何不执为我？自身换他身，是故亦无难。自身过患多，他身功德广，知已当修习：爱他弃我执。（3-2-297）

寂天如是之言，谓以爱惜众生之心，而修自他交换法；于修习自他交换法之过程中，分分修除我执。然我世尊于二乘法中，说欲断我执者，应于四威仪中现前观察十八界我（含觉知心意识及思量作主之末那识）皆是虚妄假有，如是现观而断我执，非如密宗自己发明之自他交换观行法门所说也。自他交换法所修之行门，永远都有「觉知心我常住不坏」之意识心在，尚不能断我见，何况能断我执？是故所说非理也。

大乘法中则不唯现前观察觉知心意识及思量作主之末那识等二我虚妄，尚须现前证得第八识，现观第八识心之如何出生前七识？现观第八识之如何出生色身？现观第八识如何出生众生之见闻觉知心行？现观第八识与种种烦恼间之关系；由如是证知前七识虚妄故，断尽我见，其后亦如是现观而进断我执，并因此而生起般若之别相智及一切种智。

密宗欲以自他交换法之观行而断我执者，绝无可能，唯是自以为已断我执尔，非能真断我执，非真佛法之正修也。密宗黄教之所以堕此邪见中者，其最大之原因，即是否定第八识；由否定第八识故，便无证得第八识心之因缘，便只能于此第八识真实心之外而求佛法，即成心外求法之外道也。如是沉堕之因缘，一切学佛人皆应引以为戒，莫再诽谤唯识正法而障自己未来证得般若慧之因缘。

密宗黄教由于否定第八识故，遂堕于「无因论」之「无我断灭论」中，最后成为拨无因果之宗徒。如寂天云：

若我非实有，业果系非理；业造已既灭，谁应受业报？作者受者异，报时作者亡；汝我若共许，诤此有何义？（3-2-337）

寂天执着觉知心必可去至后世，故由此世作业者之觉知心而受未来世之果报，认为如是受报之理，方有意义。若此世作业者（意识心）造业已，不能去至后世，而由后世另一全新之意识受此世业之果报，则彼寂天不肯接受此理。却不知末那识及第八识如来藏仍将去至后世而生起另一全新之意识而受果报，如是果报，《菩萨优婆塞戒经》说为「非自作自受、非异作异受」；此世觉知心不去至未来世受报，故未来世之觉知心受报者不知因何而受其报，故云「非自作自受」；然有末那及第八识去至未来世，而生全新之觉知心而受其报故，故云「非异作异受」。如是正理，密宗应成派诸中观师尚且无缘能闻，何况能知？何况能证？更何况彼等否定第七八识已，必无因缘得证，云何能有因缘而证知此理？一切佛门学人皆当以此为鉴，莫再随意否定第八识如来藏法，否则必成障道因缘，不可不慎也。

密宗诸师误会般若空性之理极为严重，每以「诸法无常空无、觉知心无形无色如虚空」，作为空性：

故于诸法空，何有得与失？谁人恭敬我？谁复轻蔑我？苦乐由何生？何有忧与喜？若于性中觅，孰为爱所爱？细究此世人，谁将辞此世？孰生孰当生？何为亲与友？共吾齐受持：一切似虚空。（3-2册356、357页）

此乃寂天「菩萨」于其《入菩萨行论》中之「劝修空性」之「明真实义」文中所说偈。此偈中之意，以一切万法皆是虚妄无常，终归于空，以如是断灭之空、作为般若空性之理。亦以五阴无常空，亲友无常空等，作为「空性」，故说一切似虚空，以之作为空性。此即是寂天对于空性之认知。

然世尊所言之空性，乃谓众生皆各本具之第八识心，恒离见闻觉知、恒离贪染、不着一切三界法，本性清净，故名空性，非谓五阴及诸法之无常空也。寂天如是开示空性，不符 佛说之空性义，如是劝修空性，如是「明真实义」，实非佛法也，非是佛所言之空性故，非是佛法之真实义故。

综观寂天之《入菩萨行论》所说，已可明见寂天于解脱果之十智，唯能证得初始之世俗智，尚未能证解脱果之法智与类智，更不可能证得后二之尽智与无生智；此谓寂天唯如世俗人之证知色身无常，而犹不知觉知心亦无常，犹执觉知心常而不坏、能去至后世，是故彼论虽言人身五阴无常，然实未能真知五阴之无常相，执五阴中之识阴为真如故，执五阴中之第六识觉知心为常不坏法故，同于常见外道见故。

至于大乘法之见道，寂天更无论矣！何以故？谓大乘之见道，必须先证第八识如来藏，然后方能现起般若智之法智与类智；由如是般若之法智与类智，必同时发起解脱果十智中之苦、集、灭、道智，及知他心智（此非他心通之知他心智，读者莫误会），而犹未能满足此诸解脱智，何况尚执意识不灭而堕于我见中之凡夫寂天，能知其后所得之尽智及无生智耶？下地智不知上地智故，执「意识不坏」之我见不断者，不能证知解脱智之法智与类智故。纵得声闻解脱智之十智具足，亦犹未能稍知大乘菩萨所证之般若总相智，何况其后之别相智及种智？

今观寂天未得大乘见道，亦未能知二乘所证解脱道，所述之修证空性者，未能外于解脱智之十智之初；复又未能证得如来藏，误以第六识觉知心不生妄念妄想、及不执着诸法，而谓为已证空性，完全不知般若所说之空性正义，错认意识为般若诸经所说之空性心，根本仍是常见外道见，尚是凡夫之见也。寂天既否定第八识阿赖耶，不承认阿赖耶识实有，可见寂天确实未曾证得第八识阿赖耶；又不知阿赖耶识即是如来藏--未来佛地之真如，可证寂天于大乘法中，根本未知未证般若慧，尚非别教中七住位菩萨，未证如来藏故；亦未是六住位菩萨，未断我见、犹认觉知心为如来藏故，如此即是未修显教四加行而致未断我见者，即非六住位菩萨，六住菩萨必修显教四加行而双证能取所取空故，觉知心即是能取之心故，觉知心必与所取六尘境相应故。

寂天既未证得声闻法智等，亦未证得大乘法智等，尚且未能入住六住菩萨位，焉可盲目推崇其为初地菩萨？复次，初地菩萨皆已分证无生法忍，而无生法忍要由一切种智之分证而得道种智方得，道种智则要由证得第八识阿赖耶之后，方能次第进修而得，是故般若种智之总相智、别相智、一切种智等，皆须由证得第八识阿赖耶为因，而后能得；今者寂天既否定第八识阿赖耶，不承认有第八识阿赖耶，焉有可能是证得第八识者？既非证得第八识者，根本不能现观如来藏之运作，则不可能有七住菩萨之般若总相智，何况能有别相智乃至种智？尚不能知般若所说密意即是第八识之体性，而于其论中否定第八识，唯承认有六识，复以一切法空作为空性，误会般若中观，却以误会之中观见而否定证得真正中观者所应进修之第八识如来藏种智，而以自己所误会之唯识义来非毁真正之唯识正义、非议及破坏唯识种智诸法，云何可谓之为见道之人？尚非初见道之七住菩萨，何况能是初地菩萨？无是理也。是故寂天一生弘扬应成派中观邪见，名为弘扬正法，本质实是破坏正法，皆因信受应成派中观邪见所致也。

应成派中观之弘传者，非唯寂天一人，尚有余人；譬如阿底峡亦以否定如来藏后之「一切法缘起性空」作为中观见，彼于《中观要诀》中云：《《1、中观根本见：我们一定要先了解：在世俗上，一切法就短视的凡夫来说，因果等一切建立，都像它们所显现一般地真实。但是在胜义上或真实上，世俗所显现的现象本身，如果用各大正因去解析，那么就百分之一发尖的微量也得不到。 2、思维修：然后在舒适的座垫上结跏趺坐，（原注：作如下的观修）：有为法有两种：色法和非色法。其中，诸色法是极微尘的集合。再者，如果用方分的分法去分析它，那么就连最微细的物质也不能剩下，毫无所有。非色法是心，它是这样的：过去的心既灭且逝，未来的心未生未起，现在的心又像这样地极难观察：无色离形，或如虚空无所有，或因离一与多，或因不生，或因自性光明等。如果以正理的利器去观察分析，就可以理解它不成立。…… 3、根本位修无分别慧：去除一切惛沉和掉举等过失，在那不沉不掉的空档，心识不要作任何寻思，也不要执取任何意象，断除一切忆念和作意。在意象或分别心的敌人或盗匪冒出来以前，尽可能将心识安住在那样的状态。 4、后得位修如幻诸善：一旦想出定了，便缓缓解开跏趺坐而起身，以如幻的心意，尽可能做身语意诸善行。 5、修空利益：如果长期恭敬、不间断地如此修习，那么有善根的人们，将于今生现见真谛；并且现证「一切法犹如空中月轮，不需努力，不需勤修，自然得以成就」。 6、修道成佛：出了这（原注：根本定）以后所得的（原注：后得智），就是了知一切法如幻等等。到了现证金刚喻定以后，后得智也没有了，一切的时候都在三摩斯多等引中。否则，（原注：佛）和菩萨有什么差别？这几方面的教理，在这里就不说了。》》（6-281、282）

真正之中观，不论在四阿含诸经中，或在第二法轮诸般若经中，或在第三法轮之唯识系诸经中，皆以如来藏之中道性为中道观之主体，依第八识如来藏之中道性而作观行，证知第八识如来藏之中道性，名为般若。亦依第八识如来藏之一切种子之证知，而成就一切种智。

今者阿底峡则以「现观」五阴等空，作为空性；彼又错会五阴，以为识阴之意识（觉知心）空无形色，故名空性，则非是真能现观五阴无常空者。然而佛于三乘诸经中，皆说此乃五阴「空相」--缘起故其性空，而以第八识心为空性；意识觉知心乃是依他而起之妄识故，于般若系列诸经中说意识是有相法故，意识与六尘相到故。四阿含诸经中，更说意识觉知心是常见外道所说之「常不坏心」故。阿底峡既以意识之空无形色，而言之为不坏之空性，则证明阿底峡尚未断我见，亦未证得第八识阿赖耶，则已证实阿底峡于三乘佛法中之见道功德，未得其一，仍在别教五住位中，未证六住菩萨所证之「双印能所取空」也。

复次，阿底峡以为打坐至一念不生时，不堕昏沉与掉举之中，亦不忆念一切法时，即是证得根本定，以之作为「根本无分别智」之决定智，显然误会佛法之根本无分别智正义。佛法中之根本无分别智，乃是证得第八识，现见其于一切境缘上随缘任运而皆无分别，方是证得根本无分别智，如是安住此定见而不再生疑转易其见，方得名为根本定也，非以意识觉知心不动而可名为无分别智之根本定也。

阿底峡又认为：定中一念不生之后，即是金刚喻定；出于定境之外，再以一切法如幻而观察之，并离开一切智慧，后得智也没有了，如此情况下安住于定外，并对一切法都不起分别，即是住于等引位中，如此即是已成究竟佛道了。然而如是境界，始终未曾断除常见外道所堕之「我见」，始终认意识觉知心是不坏之空性心故，自始至终皆未证得第八识故。不证第八识者，尚不能了知般若之总相智，何况能知般若之别相智？何况能知般若之一切种智？不知不证一切种智，而自言已成佛道者，无是理也。般若智以第八识之无分别性、中道性、涅盘性为体故，离第八识则无中道理之观行故。

一切佛、菩萨于因地成为见道者后，不但见道之根本无分别智一直都在，乃至见道后之修道位中，不唯继续保留见道时之根本无分别智，于修道开始后之一切位中--包括成佛之后--亦皆一直保留见道之根本无分别智，令见道之根本无分别智与修道所得之后得无分别智并存不悖，非如阿底峡所言之：「后得智也没有了，如此情况下安住于定外，并对一切法都不起分别，即是住于等引位中，如此即是已成究竟佛道了。」

若诸佛菩萨皆如阿底峡所说：以「是否住于等引而定其是否住于佛地功德」，则应诸佛菩萨皆是有时成佛菩萨、有时成凡夫，必因是否住于禅定之等引位而有别故。佛教之法若如阿底峡所说，则佛教之见修行果便毫无可贵之处也，同于外道修行之定法故，「成佛已」非永成佛故，成「见道位、修道位」之菩萨亦非永是见道、修道位之菩萨故，将因其是否住于等引位而定其是否有根本及后得智故，将因其是否住于等引位而定其是否住于佛位之智慧故。故说阿底峡此语大谬，谓诸佛菩萨不论是否住于等引位中，其所证得之根本及后得无分别智皆悉于其意识现行位中恒时现起而不中断，不因其不住等引位中而不现起，亦不因其「成佛」住等引位中而令后得智也没有了。

应成派中观师之所以精进修行而毫无所成，导致必须否定如来藏第八识、必须否定第三法轮诸经，并堕入外道邪见中，成就大妄语及破坏正法之地狱罪者，皆因初始即否定第八识，不信佛说有第八识，不知佛于三转法轮经中皆说有第八识，不知佛所说之大乘见道乃以证得第八识如来藏为见道之内涵，误以入住定中一念不生而体会觉知心与所住定境「非一非异」之见解，作为见道及修道之内容，所以有阿底峡如是谬说流传至今，所以密宗学人上师皆以觉知心住于一念不生之境界中而名为证得根本无分别智，皆以此境之证得而后于定外了知诸法而不生执着，谓为后得无分别智；阿底峡于此段开示中复以离一切觉知分别之境界作为成佛之境界，所以认为住等引位中而令后得智也没有了，便是成就究竟佛果。由如是邪见--不知般若智以第八识性为体--故否定唯识种智之法、否定第八识，所以外于第八识而修学佛法，所以变成心外求法之徒，乃至成就大妄语之重罪，名为可怜悯者，有智学人万勿学之，以免障道及未来世之严峻果报。

非唯阿底峡否定第七八识，西密之应成派中观师宗喀巴亦主张以双身修法之「智慧」为法体，故不须有七八识：《《…能依所依清净，瑜伽部于信等功德之法宣说清净。无上部中俱说道清净与蕴等清净。为遮妄执能依所依，如未清净之情器，体各异者，故说宫殿清净。为遮妄执诸尊体各异故说天清净。如是唯依主尊智慧相分，现起能依所依曼陀罗相（现起能依所依之女阴曼陀罗相），离彼更非有体，故彼一切皆以智慧（故彼一切智慧皆以双身修法之乐空不二智慧）为体。》》（21-372）

如是建立色蕴、觉知心、贪道、所观宫殿、所观本尊、所修空行母曼陀罗（明妃之下体曼陀罗）等悉清净已，即以双身合修法中之乐空不二智慧为般若之体。如是而成乐空不二之即身成佛，建立密宗即身成佛之究竟成佛之果位修行法门；其实皆是建立于邪谬妄想之上，却以之而贬抑显教之真实修行证道之法门为因地修行下劣之法，颠倒至此。

宗喀巴以双身法之乐为法之实性，故不须七八识，如是说法散见于其著作中，多处可拾，且再举一例为证，宗喀巴于《密宗道次第广论》中云：

…如是遮左右风，趣入中脉不动，命力功能由此圆满。此后应修执持，以「于中脉坚稳安住非命力之果」要由执持方成办故。若风入中脉，入已安住，次以随念猛瑜伽力，燃猛力火、溶解诸界（溶解诸种子--精液），下降至金刚端（下降至龟头）不向外泄（不向外射精），成办俱生不变妙乐（由此下降而不泄之缘故，便能成办俱生而不变之第四喜妙乐）。…溶菩提心（溶化物质菩提心--精液）任持不泄而修不变妙乐。由第六支于初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，随爱大印得不变乐（任持于龟头不泄而修淫乐之第四喜至乐），展转增上（每日八时而修，使其展转增上）；最后永尽一切粗色蕴等，身成空色金刚之身（色身因如此观修而成为无肉质之空色法，名为金刚之身），心成不变妙乐（觉知心则成为第四喜至乐之不变妙乐心），一切时中住法实性，证得双运之身（一切时中皆如是住于「法」之「实性」中--住于受此第四喜之至乐体性中--名为证得空乐双运之身）。（21-564）

宗喀巴此段文中开示之密宗道，即是密宗所引以自豪之「即身成佛」之道。意谓密宗行者于观想本尊天身成就时，再观本尊天身亦抱明妃，成交合受乐之像。观成已，尚须修中脉明点观想、宝瓶气及拙火，然后以宝瓶气及拙火之功夫，观想顶轮之白菩提心（白明点）溶化（下滴）降入金刚端（降入阳具之龟头）而引发淫乐。于受乐时必须能忍住不泄，令淫乐增强而久受其乐，依宗喀巴之咐嘱：「每日八时而修」；练至常受其乐而永远不泄，即是菩提心不漏，名为证得「无漏」，成就「解脱果」。于如是「无漏定」中观察此淫乐之常而不变，故证知此乐是不变大乐；如此观天身本尊父母与己合一而受淫乐常久不退，名为证得「随爱大印--得不变妙乐」。

若能依此双身修法精进而修，令此淫乐展转增上，永住（长时间住于）如是受乐之境而不漏泄，能令淫乐之高潮至乐不致中断者，名为证得「不变妙乐」，即是「心成不变妙乐，一切时中住法实性，证得双运之身」，即是已成「究竟佛道」。证得如是双运之妙乐色身，即是证得密宗所说之报身佛--密宗之报身佛皆是男女双身交合受乐之果报者--即是已成「究竟佛」，由是故说密宗之修行法门为「果地成佛」之法。

由此证明应成派中观师宗喀巴，以男女淫乐之不变大乐为智慧体，故彼所证「佛法般若」不须以第八识为体，是故否定第八识心，不承认第八识心实有，乃故意曲解第三转法轮诸唯识经佛语，诳言：「佛说有第八识者，为方便说，非真说有第八识心。」如是曲解佛经佛语者，于其著作中，处处可拾，尤以《入中论善显密意疏》中最为严重，几至无页无之；《辨了不了义善说藏论、密宗道次第广论》次之，虽非页页有之，而于书中常所说之。

宗喀巴非唯以男女双修之淫乐为空性本体，有时复以观想所得之明点作为般若经所说之空性，名之为实际；故应成派中观不须有七八识，便可建立其「佛法」学说：

（幻身）收入光明之理，如五次第论云：「（将所观想之头顶白明点）从头乃至足，直至于心间，行者入实际，说名为整持。先摄动非动，令入于（明点之）光明；后自身亦尔，是随坏次第。犹如镜上气，一切尽消灭；如是瑜伽师，数数入实际。」……本论亦作是说，故是与五色风无分别转，表心之空点（明点）也。生时既从彼（明点）生风火水等，收时亦复还入于彼（明点）。顺所净事修三层萨埵已，入三摩地光明（明点光明）之理，此与圣派所许相同。（21-555）

宗喀巴如是建立观想之明点为佛法「般若」之实际，谓常入住于明点境界之人，即是瑜伽师；常常入住于明点境界中，不缘外法，即是数数入实际。由于密宗应成派建立明点为菩提真心，所以不须修证佛所说之第八识阿赖耶心，而以证得明点作为已证得「阿赖耶识」；如是建立明点为阿赖耶识，所以说「佛所说之阿赖耶识乃是建立法，是方便说，并非实有一心名为阿赖耶识，因此第八识之说乃是方便说」，密宗最高修行法门之应成派中观师皆如是言。若人言：佛说第八识即是如来藏、为般若之体。异彼所说，彼等便群起而攻，乃至消灭之（如觉囊派之被诬指为外道破坏佛法者，乃曲解其法义而消灭之）。此类因为不能证得第八识心，而故意曲解佛经佛意、别行建立淫乐触受及明点为菩提心，以代替原有佛法之密宗修行法门，焉得称之为佛教行者？是故密宗之应成派中观，乃是无因论之邪见，乃是以观想之明点代替佛法中阿赖耶识之外道法。

应成派中观师宗喀巴，于其所造《密宗道次第广论》中，妄谓淫乐第四喜为不变妙乐，妄谓由修双身法之淫乐能断我见我执，是故密宗外于佛所说之解脱道及佛菩提道而修，主张以双身合修之淫乐为不变不坏之法，主张淫乐第四喜之「妙乐」为般若之体，故不须以佛说之如来藏为般若之体。

宗喀巴依应成派中观之邪见，又认为以此淫乐之修行，亦可证得佛果、及成就中观之智慧：

不变妙乐名不变者，非说因缘所不能生。上曾屡说界（密宗之「界」谓精液种子）向外泄名为变坏，故是系界不漏（故是系住精液种子不漏），名为不变。从此所生之乐，非谓于身系界从身内「可意触」起身乐受，亦非以此为无间缘意适悦相所有乐受，又非依于乐受为因所发无分别定；是以通达诸法无性正见为亲因缘，系界不漏为增上缘（系住精液种子不漏作为增上缘），所生通达真实之妙乐也（所生通达永不射精故能常住大乐中之真实妙乐也）。是故此经说乐为无得，空色为有得。如第五品大疏亦云：「空谓诸法无生无灭、自心所现，智谓证彼之不变乐。此说通达空色于真实义生灭性空，无住之性为不变乐。……许我执为生死根本，大小显密诸乘所共，故许证无我慧能断生死系缚根本亦最明显。以是第四品大疏云：「次当忆念三种根本，谓发大菩提心、清净意乐、断除我我所执。」此说能断我执之道，以证无我慧为道之根本。又说中观诸师修不变无二智，亦由二无我门而修。」（21-565~566）

宗喀巴认为密宗之男性行者，于双身合修之淫乐中，若能于乐触之最高潮中常住，而不泄漏身中之界（密宗于此处引用唯识学名词之「界」字--种子。此处之「界」者即是指男性之精液，界即是种子之意）能不泄漏精液，则能保持坚挺而常住于淫乐第四喜之触乐中，宗喀巴认为此乐即是不变之乐，认为此种乐受不属于无常变易之乐，故名不变之乐。又认为：于长久保持住于淫乐触觉中而不泄精之境界中，观察自己观想所成之天身无有物质之粗色故性空，并观察于色空之境界中能生起淫触之「不变乐受」，而此乐受中之觉知心无住--不贪着一切法，如此即能断除我见我执。

如此说法，真是强词夺理狡辩之词也。如是受乐者，若离欲界之无常粗色身，即无淫触之乐受可言故；若离欲界之无常粗色身，即无「天身、中脉明点、宝瓶气」之可修成故。欲界有情若离欲界之无常粗色身，尚无觉知心可以现行，何况能有身中之中脉明点、宝瓶气及所观想之天身可得？而言「空色妙乐」？而言其「常」不变易？颠倒至此。

如是密宗行者、心欲常住淫触之妙乐中，而常抱女人于怀中受其乐触，得无太累乎？如是焉得名为解脱之乐？如此执着乐触之常在不退，正是执着五尘乐触法，受「欲界爱」所系缚，焉得名为无执？觉知心外之触尘尚且执着，焉能否定或灭除「觉知心自己」而断我见我执？如是堕于「我见」尚不自知，云何可言能断我见？我见尚不能断，云何可言能藉淫乐而断我执？宗喀巴如是颠倒其说，如是坚执我见我执不断者，云何名为大修行者？而诸密宗徒众封之为至尊？

应成派中观否定第八识，以『一切法空、觉知心不具人间之粗形色故空』作为空性，令佛子误认意识为真实心，由是能使无上瑜伽双身修法之理论得以成立--觉知心与淫触相应、常恒不坏--故应成派中观师不须以第八识为般若之体；密宗因此而以为已经解决「否定第八识则必堕断灭空」之窘境，便广弘双身合修之贪法，破坏本来清净之佛教；此乃应成派中观之大过失也。然而一切人皆可现见觉知心之易起易断，夜夜眠熟必暂断故，于闷绝位、正死位、无想定位、灭尽定位中皆必断灭故。是故建立觉知心为常恒不坏之法者，有种种过，佛于四阿含中早已广破，说之为常见外道见，是故宗喀巴建立觉知心为法界不坏之空性心，建立明点为阿赖耶识，建立淫乐第四喜为般若之体者，悉皆违 佛所说圣教，亦悖大众所知之世谛，非正理也。

譬如宗喀巴如是说空性：

…又生起次第位，渐收情器入空性时，灭显色等一切粗境，明了安住唯心；后从定起，虽不作意，亦能显现天身及现清净无碍。（21-549）

此一段宗喀巴之开示中，明显表示宗喀巴之知见：将观想所成之一切法--不论是所观成之天身抑或明点等--于最后皆观其溶化而入月轮，再将月轮等溶化而入觉知心中，如是即名「收情器入空性中」；然后唯余觉知心自己，不缘一切有影像法，独自安住不动，是名「安住唯心境界」。然而此皆意识心之境界，并非 佛于大乘经中所言之「三界唯心」正义，此是以意识觉知心作为常住不坏心故， 佛之「三界唯心」以第八识如来藏为心故。故此「应成派中观见」即是「常见外道见」，然而今时印顺继承宗喀巴所弘传之应成派「常见外道见」之觉知心，已普为显密学人所共同认定为真心，难可转易此邪见，故名此时为末法之期也。

然而 佛于三乘诸经说「一切法空」者，皆有一大前提--依第八识而说一切法缘起性空。于二乘法为主之四阿含中，依涅盘之「本际、实际、真如、识、真我」，而说蕴处界等一切法缘起性空；于大小品般若诸经中，依「非心心、无心相心、不念心、无住心」，而说一切法缘起性空；于第三法轮诸唯识经中，则依阿赖耶识而说成佛之道，而说意识觉知心为依他起性之易起易断心，故说意识是转识，非真实心。亦说意根末那识之依阿赖耶识而起、而有遍计执性--能遍缘一切法而不遗漏。是故 佛说空性者，乃说第八识，非以一切法空之断灭空作为空性；宗喀巴与印顺不知，狡辩「佛说第八识为方便说」，名为破法者。

何故说第八识非是宗喀巴与印顺所言之方便说？谓 佛一至三转法轮诸经中，皆说阿赖耶识是能生意识、能生末那、能生十八界之法，是常住不断之法故；今者宗喀巴既认为夜夜断灭之意识可以是常住不坏之法，则能生意识之阿赖耶识怎有可能是方便说之法？怎可说阿赖耶识非是实法？所以者何？所生之意识可以是真实法，而能生意识之阿赖耶识竟然是虚妄之假名施设法？世间及出世间法中，能有如此之理否？而宗喀巴竟作如是颠倒之言论，而密宗黄教师徒，递传至今之达赖、印顺…等人，竟无智分辨之？天下竟有如是怪诞之宗教，竟将荒谬至极之应成派中观奉为至高无上之中观？宁非可悲之极耶？

佛于诸经中常说：妄说一切法空者，必堕地狱。且举密宗经典《楞严经》卷八中佛语为证：

琉璃大王、善星比丘：琉璃为诛瞿昙族姓，善星妄说一切法空，生身陷入阿鼻地狱。……若沉心中，有谤大乘、毁佛禁戒、诳妄说法、虚贪信施、滥膺恭敬、五逆十重，更生十方阿鼻地狱。（《大正藏》19-143上）

如是，《楞严经》中，处处宣说阴处界虚妄不实，见闻知觉性等皆以业种贪爱等过去世因，而由如来藏中出生；依如来藏之不生灭性而夜夜灭已、晨晨复现，世世灭已、生生复现，故言见闻觉知等性「非生灭、非不生灭」，「本如来藏妙真如性」故，依如来藏而可永远「灭后继续现前」故。若离如来藏法，纯就见闻知觉性而言，乃是生灭法；若依如来藏之常住而可常令见闻等性继续灭后再现以言，则见闻知觉性等亦得言非生灭性，以如来藏常住不灭故言见闻知觉性常住不灭；是故非可外于如来藏而言见闻知觉性常住不灭也，故言阴界入等性皆是如来藏所含藏之局部体性--此等七转识之体性皆由如来藏所含藏，亦属如来藏之局部体性故。由是正理，故《楞严经》令学人须觅如来藏--知见无见、斯即涅盘无漏真净--须于见闻觉知之际寻觅一切时中恒离见闻觉知之如来藏；若有人真能了知及亲见「从来无见之心」，斯即涅盘无漏真净，即是「本来自性清净涅盘」。

然密宗诸应成派中观学人闻佛所说，不解佛旨，却将《般若经》加以断章取义，遮除如来藏「非心心、无心相心、不念心……」等佛语，而言蕴处界等一切法空，空已，其「空无」常存，故「空无」之性不生不灭，故以一切法空作为佛所说之正法。如是堕于断灭空中，却来诬指已证 佛之真义之如来藏学说、为同于外道梵我神我思想，乃至运用政治手段而消灭他宗他派。此即密宗黄教号称最究竟、冠于一切宗派之应成派中观之邪见也。

密宗应成派中观师--如古天竺之月称、智军…等人，及西藏之阿底峡、宗喀巴、克主杰、土观、今之达赖及印顺等--皆是如此力破第八识如来藏，妄言为方便施设，诬言为 佛所未曾说者；如是否定第八识如来藏已，妄说一切法空即是般若。宗喀巴及历代达赖…等人，乃至因此而说第三转法轮之唯识诸经为不了义说（详宗喀巴之《辨了不了义善说藏论、菩提道次第略论…》等书）。印顺法师于其著作中亦处处如是宣示，完全以密宗之应成派中观作为其中心思想，故说印顺表相虽是显教，其实本质亦是密宗，其法唯是密宗之应成派中观邪见故，若除去其「密宗之应成派中观见」，则印顺即无任何思想之可言故。

密宗之应成派一切中观师，秉于天竺月称、寂天……等人所流传至今之断见邪见，堕于一切法空之中，不立自宗而破他宗他派之一切法，以为自宗之法是佛教中之最究竟法，如阿底峡之作如是言，可知其意也：《《月称则主张：真理离言，虽有喻可譬，却无因可立。所以自宗不设特定的比量，仅是权巧借用敌宗为因，来论破敌方，令其悟解自宗的立场。》》（6-52）

然而应成派诸中观师悉堕于一切法空之邪见中，同于外道断见论者，而悉不能自知已堕于邪见之中，乃更标榜自宗为最究竟法，于与他宗论义之时，便皆取他宗之义而随言破之。乃至对于真正究竟了义之第八识法，亦予认定为外道法而破斥之。如是作为，乃是藉佛法名词、以外道见而破真正之佛法；只因显教中暂无真正证得道种智之大善知识，故令应成派中观之邪见荼毒佛教诸修行者达千年之久。今时既已有人知之，便应辨析其理之邪谬处，令大众知悉其谬，而免后世之学人再堕于应成派中观之一切法空「兔无角论」中。

今时之印顺法师更加无智，不知应成派中观之邪谬，反以显教僧宝之崇高身份，自己去承接外道密宗种种破坏佛法中最严重破法者之应成派中观邪见；更以应成派中观之邪见，而将般若诸经佛意，于《妙云集》及其余诸书中加以曲解，诬说般若为「性空唯名」--「只说一切法空，无真实法性，般若所说唯是名相」。如此则令般若成为「无真实法性」之「唯名」玄学戏论、成为虚相法，变成非是宣说法界实相之义学经法；故说印顺法师如是之行，表面观之似为弘扬佛法之显教法师，其实却是将佛法之实相义理从根本上铲除，代之以密宗应成派中观无因论者，不可说印顺是显教中人也，其中心思想完全是密教应成派中观之法故。如是以显教之表相，而藉密教之法代替显教正法，以便消灭显教正法于众人不知不觉之中，手段之高超，令人难以觉察；若无人将真实义理辨正而令学人广为知之，则佛教了义正法，不久便将因印顺之密宗思想广弘与摧残，而从此永绝于人间。

密宗应成派诸师，皆是外于如来藏而妄说一切法空者，其罪远过于「错认见闻知觉性为常住不坏心之惟觉法师、圣严法师」等错悟者故，如是否定第八识如来藏之作为、乃是直接铲除三乘佛法之根本故，是故佛说如是妄说一切法空者、堕地狱受长劫苦报后，仍须转生他方地狱之中再受久劫纯苦重报（详《大乘方广总持经》佛说）；是知此罪极为严重，一切学人万勿效法达赖及印顺等人之「否定第八识而说一切法空」，以免后世长劫纯苦重报。是故：若依第八识如来藏而说蕴处界觉知心等一切法空，斯有是处；若离第八识、否定第八识而说蕴处界觉知心等一切法空者，无有是处，学人宜谨记斯言也。

密宗应成派中观师固否定第八识如来藏，印顺法师则更说「如来藏法是外道梵我神我思想之复活」，诬蔑佛说第八识如来藏同于外道梵我神我之第六识心，令人不信有如来藏可证，则佛教之深妙正法将随之永灭失传。其见解既如是偏邪，又严重破坏三乘佛法，令三乘佛法悉皆堕于断灭之本质中，成为「性空唯名」之「兔无角论、无因论」，成为戏论玄学哲学，即是破坏佛教正法之人；则一切学人皆当共同摒弃如是邪见，以免破坏佛教正法之邪见继续流传、荼毒今时后世之佛法学人。