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第四节 自续派中观之般若见

自续派中观见，乃是密宗红白花教之般若见。此自续派中观见者，承认有如来藏，然皆未知如来藏即是第八识阿赖耶心，每将一念不生之觉知心意识，认作是如来藏，有时则索性将此意识心认作究竟佛地之真如。此派学说由于认定觉知心自己可以去至后世，可以从往世来至此世，故名自续派者。自续派中观见者虽承认有如来藏，此见解异于应成派中观见者；然不论是自续派或应成派（二派函盖西密之四大教派），皆以「外于如来藏之一切法缘起性空」作为般若所说之空性；亦悉同以意识心之空无形色，作为佛说之般若空性；于此般若空性见上，应成派与自续派之中观师，见解并无不同之处。

譬如近代密宗极有名之上师陈健民云：《《我们必须领悟到空不异色、色不异空。在「任何形式的空性」下，空和色是完全合一的（原注：包括感觉等等与「我」有关的一切）。五蕴与空性即不一也不异。在「外界」，空性遍一切处，任何法相皆空。有种人认为空是透过分析而得到的，但是真正的空性不是这样获得的，这种努力的成果只可以明白有为空，即有条件、有组成的现象的空。这种分析在黄教很流行，但只能作为解释方便而已。》》（37-73）

此段文意，谓空性遍于一切外界诸法中--一切法皆因无常而终必坏灭，故此「无常空」之性，恒遍一切外界万法之中。却不知 佛所说空性，乃是法界之根本心--第八识阿赖耶心；此乃误会空性之实例。

如是实例在密宗之内屡见不鲜，如宗喀巴云：

后以正理破外道所计之人我、与内道两部所计之法我，而决择无我义。由修习力引胜义菩提心，先当如是求无我见。此由解释集密六如来各说一菩提心中，毗卢所说「舍离一切事，断除蕴处界，及能取所取，法无我平等，自心本不生，空性自性者」之义，故名菩提心释。如是龙猛菩萨说以正理破除二我，修所决择无我之见，名为修胜义菩提心；诸行密咒菩萨亦应修此。故亦善破有说「修观察、慧观察」之见，是显教规，非密宗者。金刚庄严续亦云：「心观六分尘，析为十方已，此明了法义，心净最无垢。过去未来心，如是无所得，无二无无二，虚空亦无住，如是观察已，一切众生空，是无垢瑜伽，想自心无体。」此说观察微尘分析十方为修空性。跋缚跋陀罗于金刚空行释中，如中观庄严论分成十方观察微尘决择空性。（21-606~607）

宗喀巴欲破外道所执之人我见，实无资格。此谓宗喀巴尚未除断自己之人我见，不知自己认为「常而不坏之觉知心」即是常见外道之我，欲如何破常见外道之人我见？自己之人我见尚且未破，而奢言欲进破内道（佛门内之见道者）所未能断除之法我见，狂妄乃尔，无知乃尔。

复次，佛说空性者，乃谓一切有情生命之实际--第八识如来藏--亦是无余涅盘之实际。宗喀巴则误会为色身无常必坏之「灭后空」为空性，误会身外一切色尘亦皆无真实性，以此名为空性，故引密续所言而证成自己之说法。复引金刚庄严续所云如是观察已，一切众生空，是无垢瑜伽，想自心无体，以为觉知心自身无色无形，故是空性。凡此皆因不肯承认有第八识心，随于应成派中观邪见而转，故永无可能证取第八识空性心，便作如是荒谬之言论，自言如是邪见是佛所传之空性见。

宗喀巴复如是言：

又以妙观察智抉择生死涅盘一切诸法胜义空时，其所现境虽未除二取相，然所定解已灭二取，是故不须别修灭除二取相之所缘。如是定解一切诸法远离二边、无性为相，是真法界永离一切诸戏论相。此如入行论云：「若时性无性，皆不住心前，尔时无余相，无得最寂静。」谓一切法无得为体，皆入空性。（21-502~503）

仍是以观察意识觉知心于一切法中无所得，而名为入空性。然意识觉知心于诸法中并非无所得，必于一切法中起「苦乐舍」诸受故；既与苦乐舍受相应，则显然并非真正无所得者，乃是得六尘后仍归于无常空，而非初始即是无所得者。佛所说无所得者，则是第八识于诸法中随缘任运而离见闻觉知，从来不与六尘之苦乐舍受相应，乃是初始即无所得；依此见地而言意识觉知心所得之种种受无常终坏，故说无所得，不得外于第八识实相心而言意识受六尘已、无常故无所得。由此可知宗喀巴误会无常空为般若空性，非如佛说以第八识如来藏为般若空性也。

宗喀巴复以如是常见见，而言欲破内道「已见道而证空性、断我见之菩萨」所余之法我见。殊不知宗喀巴根本未曾见道、根本未曾破人我见，以未见道之常见外道人我见，而欲指导已见道之菩萨除断法我见；犹如小学生之不知不解中学生所学之代数，而言欲指导大学生修习微积分，其狂妄与无知，与寂天之造《入菩萨行论》之虚妄，如出一辙。

西密黄教如是误会般若空及一切法空，其余三大派之自续中观见，亦复如是误会般若空及一切法空：《《尔等应知一切法自性空，十八界无丝毫真实可得；凡见闻觉知者，无一非空假，无一不是因缘凑合而成之幻相也。苟能常作此想，则贪恋之心自然不起。贪心一起，罪业甚大也。然则一切皆无耶？非也！非也！一切法非无也，乃自性空尔。须知常见固不可有，断见亦不可生，否则堕入顽空，自误不小。应想一切法自性空，真实出生者、世上无有，如此想念即可矣。……此种空理知之甚难，倘能真实见一切法空，更为佳妙矣！所谓空者，并非不见色、不闻声，不过不执着尔。如众生与五蕴是为一耶？为二耶？云一云二，无非妄执。世上诸法尽属假名，其性本空，其实不存，何一不是因缘凑合而生？因缘离散而灭？十二因缘细加参究，则一切法空之理、因缘离合之道，自不难了然矣。》》（62-240、241）

如是所言般若空者，乃是以一切法之自性空，作为般若之空性，违佛所说。所谓「应想一切法自性空，真实出生者、世上无有，如此想念即可矣」，其实仍是堕于意识心中，未曾了达般若空性之密意也。复言所谓空者，并非不见色、不闻声，不过不执着尔；更是以意识心之不执着诸法，作为证得般若经所说之空性也。此乃密宗诸师之通病，皆未能证得第八识如来藏，是故不能了知法界体性之真实相，是故于般若系诸经皆生错解，便以此错解而误导众生去也。

道然巴洛布仓桑布又言：《《昨讲一切法空、众生如幻，欲求丝毫之真实，亦渺不可得。夫吾人前生所作之善恶业，今生得其果报；今生倘修一切法空，则轮回根除，以后永不复入矣。此真心一来，则一切有情皆见为化佛，一切器物皆见为坛城。一心不疑，如此常修，则空心来时安乐亦至，即成空安不二，目中所见无非是佛矣。起初修时，只一刻二刻入，后逐步时间延长，久而久之，不但醒时如此，即于梦中亦无不然。此时行善之心甚为重要，恶业万不可为。务使此生多积善业，如此方好。迨后法空我空二心一来，即可不修；此时不论身至何处，凡六根所接，莫不知空矣，是即悟道之证也。》》（62-243）

如是而修一切法空者，未曾断除我见，而言已断除我见，正堕大妄语中也。谓「已断除我见」之人即是须陀洹也，而密宗诸师如是之行门，俱认意识觉知心为无形无色之空性，皆是误认意识心为真如，则同常见外道无异，尚未断除我见，云何可言轮回根除，以后永不复入矣？初果之钝根者尚须七返人天，何况未断意识我见之未见道凡夫，焉有可能永不复入轮回？无是理也。

复次，密宗常以观察外六尘无常空，及观察色身空，便谓已断我见及我执，便以如是之觉知心作为真心--便谓已能将一切有情皆见为化佛，又言是即悟道之证，岂唯误会化佛之意？亦乃误会真心。当知一切有情之意识，修至久远劫后，仍旧是意识，永无可能变成真心；是故佛地之意识仍然是意识，并未转变成真心。而一切有情皆有之第八识真相识，未修行之前即已是真相识，本来即已是真相识--真心，非因修行而后变成真心。密宗诸师普皆不知此理，每欲将妄心意识修行转变成真心，皆是妄想邪见也；所以者何？谓若意识可变成真心，则悟后之有情皆将无意识，皆将成为不能分别痛痒之植物人，觉知心意识已变成真心故，而真心离见闻觉知故。然而现见古今一切证悟之贤圣，悟后同皆具有八识，一一具足而无欠缺；现见经中记载：佛于悟后仍然能作种种分别，非无觉知心意识，而亦具足第八识真如--改名无垢识。是故密宗所言将意识变成真心之说法，乃是彼等依于自意而生之虚妄想也，有智之人哂之。

道然巴洛布仓桑布又云：《《此种死之凭据如其不来，则多多想法将命融入中脉中；其中之命外出时，一切法空居前领导。何谓一切法空居前领导耶？盖第四空至时，见淡黄色之亮光，「光即是空，空即是光」；一切法空居前领导者，即见此淡黄色之亮光如在前面领导一般也；此后自己如佛之相生起焉。如此修毕，于是归寝；寝后做梦之时亦知自己变化身体变出来。彼能如此者甚为殊胜。………（死时）第四一切空来时，黑暗忽开，突见红光一道赛如闪电，瞬息即逝。红光过后，接见淡黄色之亮光有如曙光，此时魂已外出，所见之淡黄色亮光乃「空」中之光，即所谓明光者是也，此乃第四一切空来时所有之境界也（原注：修法时所念之观空咒，其最后之亨字，其义谓空，即指此第四空也）。如此种种皆须修而后来，不修不来。此明光乃正真之「根本明光」，根本者此也。》》（62-285、286）

此段开示所言之一切法空，又变成色尘之明光，与前所说不同也。此处所说「光即是空，空即是光」，与前说有异，非以觉知心空无形色而言为空性，非以一切无常而言为空性也。如此说空性，前后有异，令诸密宗行者无所适从；如是所言空性，无关般若空性，非依般若经中 佛所言之第八识而修证故。

关于空性，复有一说：《《现在所讲者乃醒时自己之命融入中脉，如此多多修习，则能力自来；后来睡时亦能修持，则力量来矣。力量来时各种境界自然皆来焉。起先内见阳焰似水似火，历历在目；此时神思恍惚，心中模糊；是后内见青烟迷漫满目，如由火中冒起一般、甚多甚多；继见萤火空中飞舞闪烁不定，旋见豆火犹后密室明灯火焰坚定。此后内见白色似月非月，其外有一白圈、但非月光，是乃心中所起之作用。此时任看何物皆作此状，如望夜（阴历十五夜）之月、富有光意，到处皆是，斯为空显。》》（62-307）

又云：《《兹再讲「空」来之时见甚多圈圈，圈外隐然似有白色，详视之既不如日之红，又不如月之白；然再视之则如日光之红色矣。见此红色之时即「极空」来焉。红色与极空同来，红色融入之后，大空前来。于是内见黑暗，日月既无，心亦不有；黑暗之中，起初似见有圈无数，再详视之，圈亦不存，只是黑暗而已。在此黑暗期中，前半期心中模糊，后半期渐渐醒来。此时见明光自远而至，逐渐明显，后如天空青色、光明无比，此即「一切法空」来时之境界也。此时之光犹如曙光，天上虚空无云、光明非凡，此即明光是也。斯时行者之身虽犹平定坐，而其命却已从心间之「和合」内（而）外出，于是想「我死无常、一切法空、空中上变成本尊」等等。永远如此修持，须臾不离。……修坐修得很好者，可获第四个明光。何谓第四个明光？尔等不忆昔日所讲之五道耶？一、身口寂静，二、意寂静，三、珠理，四、明光，五、双入抱明母（明妃）时所得之安乐奇大，世无其伦。第四个明光时，阴阳交合（修双身法），于是安乐生起；安乐生起时，行者心中想「我死无常、一切法空」，此明光与一切法空合修之时，心中一点不动，视而不见、听而不闻、一心定坐。此乃无上密宗之空安无二无别，为第一佳妙之心思也。》》（62-309、310）

如是所言空者，则又以明光为体，非以意识觉知心为体，与前所言非是同一之说也。然而般若空性唯一，不应有二有三，是绝待之法故。由是故说密宗对于般若之空性心无所了知、亦未能证之也。

自续派之红、白、花教承认有如来藏，而亦不解佛法--不知如来藏即是第八识阿赖耶心也。但已能认清黄教之善辩而寡修也：《《法尊所译宗喀巴《广金刚道》不敢梓行（即《密宗道次第广论》。今已有人印行私传于西密老修行者间），吾尝观其中最大错误，即以二乘人无我空，与密乘胜义明空为无异，而独举六度之行为成佛之因；特重福资粮，于藏故相投，于汉则径庭，宜其不敢梓行也。理趣虽达，于方便不善巧亦徒然（若于双身法之修行方便，无有善巧，亦是徒然），如黄教之善辩而寡修也。》》（34-322）

明朝帝师让蒋多杰所著《甚深内义》中，批注者亲尊仁波切及贡噶上师与陈健民上师，虽推崇禅宗之证悟，陈师更以悟者自居而解释禅宗之法，然实未解禅宗所悟之般若也：《《惟海之波，能载舟亦能覆舟，而海莫非思也。操舟者沿波而行，风顺舵稳，则师（亲尊仁波切）之恩海，佛之觉海，己之性海，自相契也。或犹有厌焉，谓易简工夫终久大，支离及业竟浮沉；而谓彼之必我逾也，则吾中国固有大密宗在（原注：诺师称禅宗为大密宗），彼固恩海遥波法藏之本体也。》》（34-323）

何故余谓陈健民亦未解禅宗所悟之般若耶？谓禅宗真悟者之触证者，乃是第八识心，完全同于三乘经典中 佛对真相识之开示，密宗陈健民上师所说者，则是密宗「依于自意所言之藏识」也，与 佛说迥异：《《三身之气脉明点者，胜义大乐法界者为法身，一称最深身（原注：师云即自性身）其所依，于世俗谛等流因，为报身、化身。报身者依于梦及八识清净转变意命气是也。化身者平常境与一切法上，前六识清净，由能生起化身也。脉气明点为身、语、意三金刚，由彼三清净而成金刚，故为一切佛之三业本体。四时即出生四身，如无垢光论云：（原注：师云：此为时轮注）睡眠沉厚安住无念为法身，梦中由命气「时现时否」为报身，醒时所现一切境为化身，贪时难制，被垢所愚为智慧身。以上为有垢有情之四身，诸佛为无垢果四身。》》（34-329）

般若经中所说之法身，并非以西藏密宗之「胜义大乐（双身法中之乐空不二）」为法身，而是以第八识为众生之因地法身。见道后修除此第八识中含藏之烦恼障随眠种子，及修除第八识所含藏之无始无明一切随眠，则成究竟佛地之法身，皆以第八识为法身，初未曾言「胜义大乐」为法身也。而密宗所言之胜义大乐，其实只是意识境界，完全无关第八识法身，真乃异佛而作南辕北辙之说也。

第五节 密宗之其余空性见

密宗诸师之空性见极为混乱，诸师之所说互有出入；有时同一人之说法，又有前后不同之情形。今举其余诸说言之：

密宗中人有以无上瑜伽双身修法之证得空安，作为悟得空性者：《《昨讲修幻化之道有三：即一、明显修，二、做梦修，三、中阴身修是也。第一明显修，其中有四空。何谓四空？即空、大空、妙空、一切法空也。此四空皆须明了方可。第四之一切法空，即心中想「一切法自性空」也。此空与安乐合，即成空安无二无别；空安无二无别之时，心须平定；倘有明母（倘能拥有双身修法中之女性），则抱明母修固可；倘无明母，则作抱明母想亦可（若无明妃者，则以观想之法而观自己与明妃合修亦可），盖亦能有如抱明母之安乐也（亦能引生实体明妃合修之淫乐）。如此久修，自然惯常；不论上座下座，行者均应一心空安无二无别。以前凡夫计较好恶之心，此时必须尽除；并应一心以众生为化佛，以空处为坛城，丝毫不疑；其能如此者，始是悟道中人矣。》》（62-233）

如此密宗修行法门，必令密宗行者久修佛法而唐捐其功。一者：一切法空非即是佛法，心想一切法空者，于一切法空实不能解了；欲证解一切法空者，当从身心以外之一切法中观察其无常变异，终必归于坏灭，是故法空。复应于自己之身心细观，观察自身乃藉父精母血及四大假合而成，既是众缘假合而成，则是缘起法；一切缘起法皆是有生有始之法，有生有始之法则未来终必有死有灭，有死有灭之法则是无常，无常之法则是空相--暂有终灭，故说吾人色身亦空。

复应观察吾人之见闻觉知心亦空，云何空？谓见闻觉知心即是前六识，此六识见闻觉知心之体性，乃依色身之五色根、及第七识意根之触法尘而后方能现起运作，若此诸缘欠缺其一，则必眠熟乃至闷绝、死亡；此事不须自己亲自一一经历，但于人间观察自他之四威仪及种种他人所生之意外事故，或至医院观察之，即可现前验证之。见闻觉知思维分别之心既然如是依于众缘而后能起，则是依他而起之法，依他而起之法必是有生有灭之法；亦可现前照见「见闻觉知思维分别之觉知心」夜夜眠熟必灭，须待末那之触法尘而后方能醒觉，不能自醒故（意识既灭，灭已则是无法；无法则不可能自行复现，要待他缘生之，方能复现故）。

如人受重击而致闷绝，要待色身渐渐恢复正常已，方能醒觉。亦如手术之人，色身遭致外力（麻醉剂）之作用，便不能使见闻觉知之心性继续正常运作，作主之末那识虽在，亦不能令自己清醒；是故受手术麻醉者，于麻醉剂稍退时虽即欲清醒，而因麻醉剂尚未完全被分解消失，是故皆于末那识欲醒之际唤起觉知心，然皆甫一张眼、又复受麻醉剂控制而昏沉再睡。

显而易知者：见闻觉知思维分别之心性（前六识性）确实依他而起，要依五色根之正常运作及末那识之作意欲醒，方能醒觉；若五色根不正常（如生重病或受麻醉药控制），则因五色根之异常而致觉知心不能现行运作。如是，则已证知见闻觉知思维观察之心乃是有生有灭之法，是依于「他法、众缘」方能现起运作之法故，非是无始以来自己本有之法故，既是有生有灭之法，则是无常有为变异之法，不可主张觉知心是 佛所说之「无始本有不生不灭之空性心」也。今者密宗以双身修法之淫乐中受于乐触之觉知心而处于一念不生之中、处于不贪淫乐之中（其实正是贪淫乐，正在受淫乐之邪触知觉故），而以淫触之空无形色、及淫触中之觉知心空无形色而称之为空性，如是观察淫触与觉知心不一不二，谓之为乐空不二，谓之为证悟空性，误解佛法竟至如是严重地步，令人骇叹！

密宗如是观察一切法空，而竟不知自身见闻觉知心正是五蕴所摄之无常变易法，竟不能知晓见闻觉知心亦是「一切法空」所摄，乃竟妄自主张觉知心常恒不坏，自堕常见外道邪见之中，云何可谓有智之人耶？

复有误会空性者：《《夫吾人之身犹如镜中之影，举体空假，全无实义；所谓色即是空，空即是色也。即身外之法亦何独而不然？若执为实有，便成妄见矣！行者苟能澈悟空理，实地修习，则久而久之，自能大地陆沉、法我两空也。初修之时不妨范围稍小，只一二法空；入后再逐渐增广，以至无法不空可也。行者修习之时，可于前面壁上悬一佛像，再于自己前后置镜两方，使前面佛像映入后面镜中，复由后镜映入前镜；使佛像之影适居前面镜中自己影像之顶上；布置既妥，乃想镜中两影无二无别，如此常修，自能妙悟空幻之理，「一切法空」之心自然力量甚大矣。》》（62-236）

如是依镜像而观自己空者，始终不能断除「觉知心自己真实常在」之妄想；始终不能断除我见，而竟误以为观察自己色身如镜中之像空无形质、便以为已断我见，其实仍然是认定觉知心之自己真实不坏、是常住法，正堕 佛于四阿含中所破斥之我见常见中。如此误解我见及误修之法，而言能证一切法空者，无有是处；执「觉知心我」为真实不坏法者即非证知一切法空者故，必堕「常见见」中故。

密宗上师又开示一切法空之修法云：《《修法之人须观「一切法空、如梦如幻」，无一真实；本来人生如大梦，世事若幻化；谓予不信，可趋十字街头举目看看，回头再致细想想：方才所见之车马人物而今安在？岂非与做梦一般耶？当时实在，过后乌有；谓此非空，吾不信焉。故行者在家修时倘不甚明白，可往街头看看，何一不是转瞬即逝？世上生灭之法本来如此因缘凑合而生、因缘离散而灭，人之生死亦在此例。修法之人实应常常看看死人，因其能发人深省；故死人不看则「怕死之心」不生，怕死之心不生，则不肯努力求解脱之道，此系一定不易之理也。》》（62-237）

如此密宗上师，不观自己十八界空幻，而作外观空幻，终不能断我见也，何况我执？何况一切法空？皆不能断也。是故密宗行者若欲真断我见者，当从自身之见闻觉知心虚妄、当从觉知心之依他起性上而作观行，真能现前观察觉知心自己之虚妄者，即能断除我见，斯人方可名为声闻初果人也。若不能现观觉知心自己虚妄者，则此人永远不断我见，永处常见之中，口中虽言已断我见，实与常见外道无异；若不肯听吾苦劝，而继续以觉知心不执诸法作为常住不坏之真如者，如是继续倡言自己已断我见者，即已成就大妄语业，名为可怜悯者。

宗喀巴亦误会空性之理，以一切法空作为般若经所言之空性：

…《般若经》云：「佛亦如幻如梦，设更有法胜涅盘者，我亦说彼如梦如幻。」七加行云：「行者于诸法，善遮颠倒故，当说四加行。」又云：「一切诸法中，说无性为主；以诸法王子，由修此成办，一切佛圆满。」其无自性是具一切种最胜之空性。空华兔角之空，是无所有，不可现证。宝顶经说不离布施乃至佛法之空，是具一切种殊胜之空性。（21-393）

如此一文中，宗喀巴岂唯误解空性之理？亦乃误解 佛说一切种之真义也。般若系诸经典中所说之空性，实指涅盘之实际--众生本有不生不灭之实相心--第八真相识，非谓一切法空之「无常空」及灭后之「空无」也。 佛依第八识而说涅盘之修证，依第八识之不再受生而言无余涅盘，若离第八识体，则无涅盘之可言也，是故涅盘唯是名言施设，依第八识之不复受生于三界中，而言无余涅盘之境。

然而无余涅盘并非究竟之法，尚有烦恼障之种子随眠未断尽故； 佛说大般涅盘方是究竟--一切烦恼障习气种子皆已断尽故，一切所知障随眠亦皆断尽故。

佛教中一切三乘圣人所证涅盘，同为三界中之究竟法，过此则无一切法可言；无余涅盘位中，前七识已俱灭尽，十八界悉皆不现，尚无醒时之觉知者（意识），亦无眠熟时之思量者（末那识），一切法悉灭，尚有何法可言耶？是故佛说：「设更有法胜涅盘者，我亦说彼如梦如幻。」无余涅盘位中无一切我故--觉知心我及思量心我皆已灭尽故。

然若如宗喀巴所主张之意识不灭，可以来往三世、可以入住无余涅盘者，则于涅盘位中仍应有觉知心及思量心在，则涅盘位中仍应有法，则涅盘位中继续出现存在及运作之一切法，皆应胜妙于涅盘法。必定如是故，是中诸法皆依于涅盘之基础而显现出世间法之大用故，则应更胜于涅盘法也，审如是者，即成佛语虚妄，诸般若系经典皆应请 佛重说重写。是耶？非耶？有智之人曷共思之？

佛说空性，乃说第八识心，并依第八识心之中道性，而说五蕴诸法之空相--色身及见闻觉知心虚妄；非唯说五蕴诸法之空相而已。宗喀巴等密宗诸师读之悉不解义，便生错解，误以为佛说色身及身外之一切法空，便以一切法空作为般若空性。

复次，一切种者，非如宗喀巴所言之一切种法，乃是说有情自心第八识中所含藏之一切种子。种子又名为界，又名功能差别，第八识中所含藏之一切种子，即是第八识中所含藏之一切功能差别。宗喀巴不知佛意，擅以自意而错解之，复以自意错解之说而误导众生，然而密宗诸师自古以来未能了知其谬，沿用至今，仍将继续误导今时后世之显密学人，唯除有人依真实理而破解之，并能令众周知。

然而密宗内之误会空性理者，更有甚于此者，乃至将印度教性力派修法引入佛教内，再推举如是外道之修法所证「空性」更胜于佛教，谓为比原有佛教所传之空性理更殊胜：《《上面所说加持根本重在菩提心真实，那么成就根本又重在什么呢？是重在空性无我要真实，要能利用空性。显教中就修空性，小乘修人无我，也是空性；大乘修到见道，也是空性。密宗也是修空性，那这中间又有什么分别呢？先要懂得空性里也有外、内、密、密密四层的深浅。而成就根本所重的空性是属于密层的。因此往往本尊都是选赫鲁噶（详见密宗忿怒相之立姿双身交合像），因为这样就合于成就根本的条件了。一方面空，一方面乐，空乐双运；要修气功，心气无二，这在菩萨的空性里就不强调。》》（32-396）

此即密宗古今诸师一贯之作法与说法。密宗古今诸师，一直不能证知二乘菩提--一向未曾证得「人我空」故，一向以觉知心为常住不坏之真如心故，觉知心在四阿含中一向皆是 佛所说之常见外道神我梵我故，佛一向说之为我见故。如是未断我见之人，更索求印度教中之性力派学说，引入佛教中，说之为更胜于原有佛法之法，为恐学人不信，便创造《大日经》，诳言是《华严经》中之大日如来所说。然而观其所言，悉是印度教中性力派学说，完全与佛法之三乘菩提法背道而驰，迥异华严所说之大菩萨法。密宗此处文中所言赫鲁噶淫触「空性」之理，其邪谬处，且待第九章正说乐空无上瑜伽时，别作细述，读者即可分明了知。

宗喀巴误会般若经中之意旨，以空无自性为空性。宗喀巴如是而为众生宣说，如是误导众生者，非唯一二处有之，于其书中处处可检：

如祥米金刚说，坛轮行相之心，转趣无我真实瑜伽，是三三摩地之通规，当知亦即智足（上师之）意趣。故初次第虽以修习现品天轮为主，然于诸法无自性义，亦当引生猛利定解，令一切法皆现如幻。修习天轮之后，缘天为境，修无自性行相，发胜解慧转入空性，其慧相分现为能依所依天相。如是甚深明了无二瑜伽，每次修时皆当修习。欢喜金刚由见此义，故云：「由生次瑜伽，行者修戏论，戏论悉如梦，即戏入无戏。」释续金刚幕云：「譬如水中月，伴虚妄无实，如是曼陀罗，明净为自性。」故二次第皆须修空，非谓咒中所修空性一切皆是圆满次第。所修天身如水月现、或空中虹，然无自性、犹如幻事，生起次第亦有如此瑜伽。（21-497）

然而佛说离戏论者，非如密宗诸师之如此邪妄想也。宗喀巴以为修习密宗道之生起次第后，再加以观察，察知其性「空无形质」，如此认知之后，即是证得一切法空性；由是而不再常起言语诸行，便常住于如是离念境界之中，观察解说此诸修法之言语皆是戏论；如是证解，便是密宗之离戏论者。然而 世尊所言离戏论者：非谓离诸言语，乃谓真实证得第八识实相心；由证得实相心故，其觉知心中所起见地、及其为人宣说之一切言语，皆悉不离第一义之真实正理，如是所住及诸言说，悉皆如理作意而说，悉皆不离第一义谛，所说皆由实证第一义而生，皆非出于自意妄想而有之戏论，方是 世尊所说之离戏论意。宗喀巴等密宗古今诸师，从来不解 世尊诸经意旨，妄作解释，误导众生，所言悉皆不及第一义谛，从来不离戏论，而言能令人离于戏论者，未之有也。

第六节 密宗误会解脱道及佛菩提道

密宗古今诸师悉皆不解佛菩提道及解脱道，故于阿罗汉及佛之修证差别，全无所悉：《《宗喀巴也认为，佛陀和阿罗汉的差别在于：佛陀所累积的功德比阿罗汉多；同时也认为阿罗汉觉悟空性的智慧不够高。对于空性的觉悟方面，他认为小乘和大乘都是一样的。》》（37-167）

由此一段开示中，已可证知密宗诸师对于解脱道及佛菩提道之完全不解不证也。 佛陀所累积之功德当然比阿罗汉多出无量数，乃至多至不可知。然 佛之所以异于阿罗汉者，虽于解脱道上之实质有异（因于习气种子之断与未断而有异），最大之异处乃是于佛菩提道之有无修证也。如是之理，密宗古今诸师悉皆不知不解（包括应成派中观师印顺法师在内），而妄言能授人以解脱之道及《成佛之道》，皆是妄语夸大之词也；密宗以如是粗浅妄想，更言其道胜于显教，便如小学生之夸言其文学造诣更胜于大学国文系教授；如是密宗诸师、难可与语，佛法知见程度相差太大故。

佛之异于阿罗汉者，其一为解脱道修证之差异；阿罗汉唯断烦恼障（我见我执）之现行，而不断除第八识中所藏烦恼障之习气种子； 佛则于成佛前之二大阿僧祇劫前之初地起，已渐将第八识中所藏一切烦恼障之习气种子悉断除之，至成佛时，极微细极微细之习气种子亦悉断除净尽，不留一丝一毫，是故佛无丝毫习气，阿罗汉则仍有习气未曾稍断，是故二者之解脱果其实大异。

佛之异于阿罗汉者，其二为佛菩提道修证之差异；佛于三大阿僧祇劫之前，修成十信满足已，初入菩萨位中广修外门六度万行，渐至第六住中，遇善知识开示故证得第八识心，起般若慧而入住第七住，成位不退菩萨；又修学般若系列诸经，证得般若之别相智；又于十住位中眼见佛性；又复修除异生凡夫性而发起金刚心，于一切人天之大势力悉无所畏，故出世破邪显正；复又以此福德而进修一切种智，渐进初地，成就初地无生法忍而得初地道种智。

复由初地道种智故，于二大阿僧祇劫中次第进修诸地无生法忍，发起诸地所应证得之第八识中一切种子，渐渐满证一切种智，圆满十度波罗蜜多。再以百劫而修相好，百劫之中，于一切处随时可舍身命财，如是广修福德，方于最后身菩萨位中断除所留极微细之所知障随眠，而成究竟佛果。如是所知障之摧破与断尽，如是第八识一切种子智慧之修证，声闻阿罗汉皆无；乃至第七住菩萨因证第八识而发起之般若总相智，声闻阿罗汉尚不能知，云何而言阿罗汉曾觉悟大乘般若阐释之空性正理？无斯理也。

此谓声闻阿罗汉所悟二乘菩提果，唯是证悟空相--现前观察了知蕴处界一切法悉皆无常空，现前观察了知「觉知心无常空、思量心意根非自在心故空」，如是而证人我空；非如密宗之执定「觉知心与淫乐觉受」之空无形色而谓为空性也。是故声闻阿罗汉不知不证般若所说之空性，而密宗古今一切上师亦皆不知不证般若空性之正理，亦复不知声闻阿罗汉所证悟之二乘菩提--蕴处界空相正理，故有如是妄说也。

密宗诸师对于阿罗汉与 佛之差异，其所以完全不知不解者，咎在对于般若诸经中佛说空性之正理全无所知，复又对于二乘菩提完全无知所致故。密宗诸师每以一切法空为般若空性，而不知佛说般若空性者乃是说第八识实相心，便将色身无常空之认识，作为已解般若空性、已证般若空性；又不知阿含诸经中， 佛已处处破斥觉知心，说为虚妄法，密宗却反而执取觉知心之一念不生时状态作为实相心真如，正堕我见之中。如是不能证得解脱道及佛菩提道之密宗，却来贬抑显教，却来宣称修证更胜于显教，颠倒至极。

如是错解般若空性及解脱道之现象，于宗喀巴之著作中，处处可拾； 岂唯宗喀巴一人？于黄教宗徒之著作亦处处可拾。 岂唯黄教宗徒？亦于其余四大派一切古今诸师之著作中处处可拾，不胜枚举，学人若稍加留意寻觅，皆可亲自证实之；无庸一一列举，以免厌烦。

若有不信者，且观密宗大修行者陈健民之说法：《《大威德金刚为黄教之重要本尊，……大威德证分论哲理之证分，即在其所谓根、道、果三法中之「根」。……惟其基本哲理，总以小大乘空性相同，而其差别只在方便，似嫌武断，俱详该章。》》（34-116）

陈健民所批评之黄教固如是，红白花教之所堕者，亦复如是，皆认为大小乘圣者所证「空性」相同，是故唯于是否具备方便善巧、或于证量高低是否有异，而作论断。然实对于 佛与阿罗汉解脱道之内涵所异在于何处，皆不能知之；亦于小乘不回心阿罗汉之「未曾证得第八识、是故完全不知佛菩提」之事实，未曾有所了知。如是，密宗于解脱道及佛菩提道，二俱未知未证，而竟以常见外道见及外道性力派之邪教法门，引入佛教中，自行高推为更胜于 释迦所传之二主要道，以凡夫外道之邪见，而自称能令人即身成佛，更胜于显教，颠倒至此，难可与语也。

密宗诸师悉皆不知般若之意，妄以自意而解释般若宗旨。故有密宗上师以为坐入无云晴空即是断我见我执者：《《我的由经验解释「无云晴空」，并不是普通书上所述那样：既不仅是头上一个无云晴空而已，更不是有一个「我」看见这个无云晴空；乃是什么都没有，中边四方整个的、到处都是无云晴空。不仅是心中没有我执，就连身体也没有了。这些都是由经验确定的，不是著书的人互相传说或抄袭的。但是这经验不容易永久相续，乃是因为不能时常这样定住，凝固之力不强。如果能时常这样定住，便已证得了法身佛。所以这是个修持的总枢纽。假使你们能放弃一切，专修此法，一定不会走错路，因为这是一条最靠得住的快捷方式。大手印的明体就是它，大圆满、禅宗的见地都是它；所谓首楞严定、法华三昧、华严玄门，也都是它。……所谓神通功德也是从这里而来，即使现在不显，将来还是会有。所谓玄门都由此来，因为有空才能有玄。你若能以法界为体，就没有了私心，样样都是利他，你就不会害人。有空才能利他，有空就无我，不空怎能无我？无我，一切都是空，两个其实是一物的两面；以前讲「空」的人，不晓得讲「无我」，以为两个不相关。其实这是一个东西。你晓得法界广大，就不会执着小的私我，你明白三世，过去、现在、未来，无尽，就不会只想一时、一点。人若切断一时来想事情，便有痛苦；若能把它延长或缩短，就不痛苦了。所以头两句就决定这个：「十方广大无边，三世通流不尽」。一定要先把这个做出来：你可以假想心中有一点，从那儿有一根横线，让它左右无边的展布，十方广大无边，其中没有任何东西。三世流通不尽：在很多很多的过去中，看不到什么是时间的死相；在很多很多的未来中，也看不到什么是时间的新生相。这根线的上下，也是无穷无尽，无始无终的。假若你是一个几何家，你可以在这十字架上画一个圆球，这个圆球就是你的法界。假想一下这个法界，它的宽广无尽，多么令人痛快、爽快。………经书上的「真如妙心、是心作佛、是心是佛」，其中的心字，不能把它看作普通的心。而我们所说的法界本定里，是以法界来代替心；法是一切法，心、物都包括在内。……「十方广大无边，三世通流不尽」，这是个基本，好像法界的栋梁。法界是无量的，宇（空间）宙（时间）是没有中心的。也可以说，点点都是中心。我们观时，姑且先以自己的心为中心，修与收都是这个地方。但这只是个权巧方便，不要忘了我们所修的是一个「无我」的法界大定，要把自己忘得干净，不是自己在修定，而是法界自己把法界大定显出来。所以「吾丧我」是确实有的境界。》》（34-924~931）

上下四方皆是无云晴空之境界，亦是意识心觉知心--是意识观想所住之境界故；虽然住于其境界中之人，自称无任何境界，自称无「我」住在此境界之中，其实仍是觉知心之「我」「住」于无云晴空之境界中，尚有「我」能「知」自己「安住」于此境界中故，既有能知此境之我，亦有所住之境，亦有住于境界中之我在，云何可言无我？虽然住于此境界中之觉知心不起眼见之观看，但仍有能知能觉之心在领受此境；有领受「无云晴空」之心在，云何可言无我？无斯理也。如是境界中之安住，其实未离我见；能知能住者即是五蕴中之识蕴故，即是十八界法中之意识心故。

真正之无我见，并非入于无觉无知之境而名无我，乃是在觉知心现行之时，以觉知心现观觉知心自己虚妄，因而断除「觉知心我常住不坏」之见，此即是断我见也。如是观行，见于四阿含中，佛如是随处宣说。声闻法中之一切初果人，皆于四威仪中而作现观，亲自察知觉知心自己虚妄，断除欲界中之「觉知心我常住不坏」之我见，由是观行而成声闻初果人，成为预入圣流之须陀洹人。

声闻法中诸阿罗汉之证得断我执功德者，则是由此断欲界我见之基础上，再作种种观行，次第断除色界我见、无色界我见，因而断尽我执，成四果人，名为世所应供，名为杀贼，已杀尽三界我见及执我之心贼故。然而此诸初果乃至四果人断我见我执时，并未进入「无云晴空」之境界中安住，亦未进入无觉无知之「未到地定过暗」境界中安住，无妨仍在喧闹之中而证得无我见，及断除我执。

菩萨亦复如是，不入无觉无知之境界中安住，亦不入「无云晴空」之境界中安住，而于一切喧闹之境缘上，觅取一向离见闻觉知之第八识心。觅得之后，现前观察而证实此第八识之体从来不生，故永不灭；现前观察证实此第八识之体从来不起一念语言思想、从来不曾眠梦、从来不曾念一切法、从来不住于定境中、从来不起贪瞋欢喜厌恶、从来不起清净或污垢之心行，如是第八识所住自心境界，方是法界大定也；非如密宗所说如是「无云晴空」而可谓为法界大定也。

第八识如来藏，从来即已如是离一切境界，却能于三界之众生身中随缘应物，灵明鉴照，毫厘不爽；乃至众生眠熟、闷绝、死亡之际，祂仍如是运行不辍，众生不能一时一刻无祂，而竟皆不能证知祂。菩萨复由此心之心性，而现观见闻觉知心及眠熟时之思量心，皆是由祂而出生；由是现观而证实已，便证知觉知心确实是依他起性，非能自在，不能一时一刻离于第八识而独存；因此现观及证实，便断「觉知心我常住不坏」之见，便断「思量心我能自己常住不坏」之见，即是断我见者；由此缘故，般若慧即生，诸多不回心大乘法之阿罗汉，穷其声闻解脱之十智，亦不能稍知此七住位菩萨所悟之般若慧。

菩萨依此见地，若能进断我执，此世即可成就阿罗汉之解脱功德，而亦别具佛菩提智，非诸阿罗汉之所能知。菩萨证得如是离见闻觉知之第八识--无余涅盘之实际，并非修定而住入「无云晴空」、或入定离见闻觉知而言已证「离言真如」；实是不离一切语言及六尘境界之中，不断语言及六尘境界而证得离语言六尘境界之第八识心：一向离语言离境界之第八识心与觉知心同在。是故悟后无妨在觉知心与语言境界相应之时，别有另一本离语言境界之真如妙心同时并行运作，能如是觉知、如是觉证，方是真悟佛菩提者，其慧非诸不回心之大阿罗汉所能知之。

试观 佛及诸菩萨，悟后皆是同有觉知心及离觉知之第八识根本心并行运作，非因入于无云晴空境界之中而言悟，非因未入无云晴空境界之中而言未悟。学人欲求如是大乘之证悟者，当如是知，当如是修，亦当如是证，更当如是渐进佛地。

复次，十方虚空并非法界。虚空无法，纯是名言施设：唯名而无法。依于色法之边际无物处，施设其名为虚空；既是依物之无在，而施设虚空一名，当知虚空一名其实乃因色法之边际而施设--依色法而有--故《俱舍论》中说虚空名为「色边色」，唯是名相而无实法。无法唯名之虚空，一法尚无，云何而可名为法界？必须有三界中可由圣凡有情亲自领受之「法」，而此「法」有其功能差别，然于他法不能及之，局限于此法之功能差别内，故名为界，如是名为法界。密宗古今诸师皆如陈上师一般误会法界之真正意旨，便将十方虚空无法认作法界，更以为十方虚空即是一切众生生命之本源；陈健民更施设如是「法界大定」，教人如是进修。其实与定无关，亦与法界无关，皆是自意所生之妄想，更与佛菩提智完全无涉。

十方法界者，谓十方虚空有无量无数之国土；彼诸无量数之国土中，有诸无量数之有情；既有无量数之有情，则必有无量数之法；有无量数之法，则必有无量数之法界；有无量数之法界，则意谓有无量数之四生二十五有众生，则意谓着必有许多声闻圣人及诸佛菩萨等一切有情。言十方法界者，即意谓十方虚空无数国土之无数凡圣有情，不可谓十方虚空是法界也。由是故知密宗观想十方「虚空法界」之法，乃是虚妄之想，与佛法无关；假使如是观想成功时，仍然不能与解脱道及佛菩提道相应，修之无用也。是故欲修学佛法者，应认清佛法之理路，应真实了知解脱道与佛菩提之异同所在，而后方可修之；不可盲从邪说，不可胡乱依止假名善知识之邪法，否则即成盲修瞎练，将来势必自误误他，后果严重。

复有少学无知之辈，不解佛菩提道之般若，迷信密宗之邪知邪见，以为禅宗之「禅」是震撼治疗；譬如陈淳隆与丁光文二人，于网站上如是妄语「禅密的大圆满顿教」云：《《顿教乃是应用「德山棒、临济喝、见花开、听鸟鸣」…等诸手段，激起第六识的宗教体验作冲击，把第七【或八】识中的我法二执摧毁，而开悟见道；这都是相当个人的问题，我法二执强者就需高强度的冲击摧毁，我法二执弱者只需平常的冲击强度就可摧毁之，这其实就是西方心理学界的「震撼治疗」。这与佛经采用入定的安祥心理，以渐进的融化我法二执方式来悟道，的确相当不同。……由此可知有些自称开悟、犯下大妄语的修行人，一遇到不同见解之人批评，就心头上火，公开出书要求辩论，书中还明言辩论必须写切结书：【辩论之输方必须「自裁」表示负责】，此种欲置对方于死地而后快之仇恨心，明显违背佛菩萨「悲智双运」之解脱境界，故此等人当然没有开悟，其言论主张当然不必理会》》（226-8）

陈淳隆与丁光文二人真是佛法之门外汉，不知不解佛法，妄作如是说，诳惑密宗学人，亦复自曝其短。所以者何？谓禅宗顿教虽然应用「德山棒、临济喝、见花开、听鸟鸣」…等诸手段，令学人悟道，却不是如陈淳隆与丁光文二人所说之激起第六识的宗教体验作冲击，也不是把第七【或八】识中的我法二执摧毁，而开悟见道；实是以诸机锋令人当下证得第八识实相心，因而出生般若之智慧。证得第八识时，当下便能了知十方世界众生凡圣一切法界、皆以此第八识为根源，便了知一切法界之体性根源皆是此第八识如来藏，因而证得法界体性智，因而自能了知般若系诸经之意旨，不须人教。

把第七【或八】识中的我法二执摧毁，是开悟（证得第八识）后之事，由于证得第八识之本来性、自性性、清净性、涅盘性，现观第八识之本来自性清净涅盘，因此了知一切众生凡圣法界皆是此一体性，故名开悟；由此开悟故，于悟后渐渐修除第六识之俱生断续我执及俱生断续法执，又进断第七识之俱生相续我执及俱生相续法执，然后成佛。并非先把第七【或八】识中的我法二执摧毁，然后才开悟见道，何以故？谓人若未先开悟证得第七八识，不知第七八识之体性，云何能把第七【或八】识中的我法二执摧毁？陈淳隆与丁光文二人不知不证第七八识，不解佛法而又不肯缄默，欲为密宗出头，妄作是说，则更因其多言而暴露更多败阙，益发令人知其不学无术也。

复次，第八识中并无我执与法执，我执与法执乃是第六七识所有，云何陈淳隆与丁光文二人说第八识中有我法二执？真是外行人强说内行话，更加暴露彼二人于佛法之无知也。

复次，禅宗之禅，并非以德山棒等手段激起第六识的宗教体验作冲击而开悟见道；乃是以机锋，令第六识之见闻知觉性触证第八识心，然后能体验第八识心之本来自性清净涅盘及诸中道性，并体验第八识能生见闻觉知心之自己，现观见闻觉知心之自己虚妄不实，由此而了知自己虚妄，因此而产生了冲击--无始以来皆认为见闻觉知之自己真实常住，今日忽然证实自己虚妄，与自己同存之第八识方是真正之「我」，而此第八识却离见闻觉知、离思量性，永住本来自性清净涅盘中，而不自觉有我，故说「心不自见心」；亦不执着自我，故说「本来自性清净」；从来不曾死过，故说本来无生；从来无生故，说此心本来已是涅盘，不须更求涅盘之修证。

无余涅盘之修证，乃是见闻觉知心自己之事，证得无余涅盘乃是见闻觉知心自己：自己断了我执之后，舍寿时将自己灭除了，不再有后世之自己，这就是无余涅盘。第八识本来无生无死，本来就是涅盘，不须吾人为祂修证涅盘。

如是证得涅盘之后，第六识生起极大冲击：未悟之前总以为是见闻觉知之自己舍寿后入涅盘，悟后才知是舍寿后将自己灭除，只余第八识离见闻觉知而独自存在，真正无「我」，是名无余涅盘。因此证知而产生了大冲击--原来无余涅盘和自己本来的想象完全不同--断了我执之后，自己并没有证得涅盘，只是将自己灭除（详见拙著《邪见与佛法》细说）。所以是因证悟而产生了对第六识的冲击，不是因为激起第六识的宗教冲击而证悟，陈淳隆与丁光文二人所说，与实情完全相反，绝非证悟之人。陈淳隆与丁光文二人完全不知证悟之内涵与见地，而作臆想之语，唯是益曝其短、唯能笼罩未悟之人，能成就何事？

复次，我法二执并非以第六识之冲击而摧毁之，乃是现前观察见闻觉知心自己之虚妄，现观见闻觉知心自己确实是由第八识心出生，并非自己本来就已存在之心；既是每日眠熟后，由常恒不断之第七识心起思量而后从第八识中出生，所以名为睡醒，则已证实见闻觉知心自己虚妄。由如是现观，如是现证，故断「见闻觉知心常恒不坏」之我见，故名初果须陀洹；初果须陀洹由此知见故，能知诸方大师之是否已断我见，故名已断疑见。今者陈淳隆与丁光文二人犹不知见闻觉知心自己虚妄，不肯接受拙著所说第八识自无始以来皆离见闻觉知之见地，妄认第八识有觉有知，妄认觉知心一念不生时即是第八识心，显然已堕意识心性--将一念不生时之意识心错认为第八识，已见彼等二人未断我见也。未断我见之人而公开倡言能教人断我见者，无有是处。

复次，我法二执之内涵，彼二人尚不能知，云何能摧毁之？此谓我执有二：意识之我执及末那之我执。此二我执，彼二人皆未能知，云何能断？云何能教人断之？我执尚自不知，而奢言自身能断法执、能教导众生断法执，皆是妄语也。

意识之我执由我见而生，我见如上文中所说，不须重述，自惟可知。意识之我执者，谓行者已知已证「见闻觉知心自己虚妄」，我见已断；然而无始以来不断熏习之故，令意识养成处处以自我为主之习惯，名为意识之我执。此一意识相应之我执，初学菩萨（今生首次证悟，过去世未曾证悟）等人，必须悟后渐修而断之，并非初悟之时即能断尽，故名我执。此我执者，伴随此世意识之出现而俱生，不待后天熏习而后有，故名俱生我执；此我执者，因意识之夜夜断灭而暂不现起，伴随醒后意识之现起而复起，故名俱生断续我执，有别于第七识之俱生相续我执。

又此意识相应之俱生断续我执，亦名分别断续我执；此谓意识相应之我执，乃因意识之分别性而起--意识现起之时即已剎那剎那必定有之。意识现起时则必有知，有知之时即是分别，是故意识不须经由语言文字即能了别种种六尘诸法，此即是意识之分别性--了知。此了知性现起之时，意识之如是我执即已伴随意识之知觉性而同时现起，故意识时时刻刻皆知有「我」存在，如是了知即是意识之我执；一切尚未真正证悟之菩萨皆不知此理，要待听闻真正善知识之说明而后知之；乃至初学之人如陈淳隆、丁光文二人闻之，尚不能信，何况能依之修学？

意识之了知分别，既是夜夜断灭，睡醒复起，则非常恒相续之分别我执，故此意识相应之俱生断续我执，又名分别断续我执。如是俱生断续我执，新学菩萨要因悟后之历缘对境而渐修除之，非于此世初悟时便能断之。

久学菩萨则于此世证悟之时，即可同时断除意识相应之俱生断续我执；久学菩萨于过去世已曾多世证悟而断我见，并已多世于悟后历缘对境渐渐修除我执之现行与习气。然因此菩萨尚未能离隔阴之迷，是故重新受生而致前世意识永灭，此世新生之意识又复未悟之际，则又重新生起意识相应之俱生断续我执（声闻阿罗汉不愿为众生发大心者，即因此故，畏惧受生后之来世复起我执故）；然此久学菩萨一旦证悟之时，往世所历缘对境修除我执之功德，便伴随此世之证悟而「断我见」时现起；是故久学菩萨之断我执者，不须悟后再历缘对境渐渐修除之，于顿悟之后便可除之。

如是断我执之事实，皆须于悟后之历缘对境修习止观--于往世悟后修、或此世悟后修--方能断之。而此止观所修者，皆是观察自身自心之虚妄，而作意除断之，并非如陈淳隆丁光文二人所说之以禅宗棒喝冲击而摧毁之，棒喝之目的只是欲令学人证得第八识心而已，并非为要冲击之。彼等二人完全不知大乘证悟及二乘断我见我执之理，妄言我法二执强者就需高强度的冲击摧毁，我法二执弱者只需平常的冲击强度就可摧毁之，已成为佛教界茶余饭后之笑谭也。

若第六识之冲击可以摧毁我法二执，则彼二人不须学禅学密，只须委请他人每日出其不意棒喝冲击之，一年三百六十五日，必有证悟之机会；若一年不能悟入，期之以十年三千六百五十日，必能悟之，云何彼二人而不行之？云何至今犹在我见之中沉沦？余诸书中陈述真实断除我见之正理，而彼二人云何至今犹尚不能信解？而仍执定见闻觉知心为真实不坏心？

一切学佛行者皆须具备正知正见，而后方可修之，不可随于密宗邪见而盲修瞎炼，否则必将适得其反--欲求解脱及佛慧，反而堕入邪见中沦转三恶道，永无出期，冤枉至极。

俱生相续我执者，则是末那识意根相应之我痴、我慢、我见、我爱。一切有情皆有意根--第七末那识，此识之我见者，谓此识无始以来不知自己虚妄，依于意识之我见邪见熏习，无始以来藉意识之分别性而执着自己（思量作主心）为「常恒、一真、能作主」之真实不坏法，以为自己常住不坏，是能生蕴处界之主宰，此即是末那识之我见。

我慢者，末那识依意识之了知运作，而于一切境缘上，高举自心，以为超胜于一切有情、超胜于一切法。我爱者，谓末那识依意识心之了知性，于一切境缘上，对见闻觉知性之「我」生起贪爱执着，亦对第八识之世间性生起贪爱执着（此唯真正证悟者方知，未悟者闻此说已不能真解其意），如是名为末那识之我爱。我痴者，谓末那识于事上所显之第八识理，不能解了，纯依「凡夫尚未证悟之意识」相应之我见我爱等烦恼，而住于无始无明及一念无明之中，不能断尽烦恼障，是名我痴。

如是末那识相应之四种烦恼，即是俱生相续我执；以末那识意根从无始以来恒常现行而不中断故，令此相应之四种烦恼随之现行相续不断，故名相续我执；以此四种烦恼依于末那识意根而俱生，末那识则从无始以来悉皆不曾剎那暂断，故名俱生相续我执。

此四我执烦恼，须先体证此第七识，然后能体验此四烦恼之现行，而后能历缘对境修断之。古时一切阿罗汉皆依佛语开示而实证此第七识，名之为意根；由能证知此第七识，故能历缘对境而除断此相应之俱生相续我执，故得解脱果。

今者陈淳隆、丁光文二人尚不能证知此识何在，不知如何对此识之我执而作观行，妄言第六识的宗教体验冲击可以把第七【或八】识中的我法二执摧毁，完全不懂佛法，云何而有知见能评诸方善知识之悟与未悟？未之有也。

复次，陈淳隆、丁光文二人，既谤言余之「欲置对方于死地而后快之仇恨心，明显违背佛菩萨「悲智双运」之解脱境界，故此等人当然没有开悟，其言论主张当然不必理会」；则彼若于余之所说而稍置一言评论，即属多余，云何又于网站上对余攻讦之？彼二人自言不必理会故。可谓自语相违、言不由衷也，如是即非心口如一之人也。

复次，彼二人以「欲置对方于死地而后快之仇恨心」一语而责我者，名为断章取义、居心叵测；谓余已别开方便，令陈淳隆、丁光文等畏死而不敢公开前来觅求真理、辨正法义之人，可以私下辨正之方式而探求真理，不须以死相要，亦不须认输之后礼拜对方为师；而彼二人迄无胆识前来作公开或私下之法义辨正，反以莫须有之罪名罗织于余，诽谤于余：故意略去私下辨正之文，专就公开辨正之文而作偏说；如是诬谤余有欲置对方于死地而后快之仇恨心；于余别开生门之私下辨正一节，故意略而不言，藉以误导众人，蒙蔽事实，故说彼等二人非是诚实之人，故说彼二人为断章取义、居心叵测。

复次，彼等所说「佛菩萨『悲智双运』之解脱境界」，彼二人作梦尚不能知，何况能有智慧对人言之？诸佛菩萨见有众生被误导者，皆必起大悲心，出世作狮子吼--摧伏邪说以救众生，造此大行时，于诸方大师悉无畏惧；能如是者，方可名为「悲智双运」之解脱境界；不能如是者，名为「凡夫众生畏死」及「畏丧失名声」之无悲无智系缚境界。

世尊自从悟道而出世弘法以来，不断破斥常见外道，不断破斥断见外道，乃至九十六种外道俱皆破之，甚至一步跟着一步、随着六师外道之足迹，遍至当时印度各大城而一一破斥之；能如是破斥邪说而显正法、心无所畏者，方是真正「悲智双运」之解脱境界；四阿含诸经中如是记载，般若系列诸经中亦复如是记载，第三法轮之唯识诸经中更如是记载，凡此皆非彼等二人之所能稍知也。

复次，自古以来之佛教法义辨正，于中国及印度地区，一向皆有公开及私下辨正二种。私下之辨正，或邀第三者在场，或唯双方在场，皆凭双方之约定。若是公开之辨正，则有一定之规矩：由论主提出第一义之主张，请求当地国王定期公告周知；届时一切人皆得上前当众论义--唯除同意论主之主张者--论主不得以任何理由拒绝他人上场论义，故名「法义辨正无遮大会」。

上前论义者，皆须与论主共同具结：堕在负处者须礼胜出者为师，若不尔者即须当场自断其命；具结已，由国王作证及执行之，不容狡赖。此事常为古时天竺证悟者之所行之，至今印度仍有如是辩论会，为学术界所认同焉。昔年玄奘菩萨学成后遍历天竺诸国，即于诸国一一请求国王召开如是无遮大会，摧伏邪说而显正法，普令大众了知正法与邪法之分际；虽未每次皆能成功召开大会，却已因此而复兴印度佛教。

如是公开举行之法义辨正无遮大会，天竺古时屡见不鲜，余今依时空之异而仿行之，唯是陈淳隆、丁光文二人少见无闻之辈所不知焉，更来谤余有「欲置对方于死地而后快之仇恨心」，故意遮除余所别开「私下辨正」之善意而不言之，作是无根诽谤，非是直心之人也。

如是等人亦是色厉内荏之人也，私下之辨正尚不敢为之，何有直心勇气可言耶？若心中认定平实真是不值得辨正者，则必不于网站上谤余也；以确认必须辨正，而心中并无丝毫把握，故于网站上作断章取义之诽谤，显见彼二人之口是心非也。口是心非之人，则无资格修学真正之佛法二主要道，唯能修学密宗之邪道法门也。

复次，论主要求召开法义辨正之无遮大会时，虽然胸有成竹；然而鹿死谁手，尚在未定之天，要须真正召开无遮大会时当场辨正之后，方见真章；届时是否真由论主胜出？犹未可知也；是故须自裁或礼他人为师者，亦有可能是要求举行无遮大会之论主自身，此是一切论主于要求召开法义辨正无遮大会前所必定思量之事，已知必定如是故。由是缘故，古时「中印」一切人皆不敢对玄奘论主作如是言：「欲置对方于死地而后快之仇恨心。」唯有赞叹之尔。

何以故？此谓未作辨正之前即作如是责备之语者，大众皆必言此先责人者为：「邪见无智、说不实语之无胆识人」也。今者陈淳隆、丁光文二人既公开于网站上作如是责语，而不敢前来作公开辨正，乃至不敢作不必负责之私下辨正，则必为教界所嗤，非是有智之人也，宜其以密宗邪见而固步自封、而自继续沉沦也。如是不知不解佛法之人，狂言能知禅宗之法，妄言「禅宗之棒喝是震撼治疗、是藉震撼冲击而消除我法二执」，如是邪说邪见，云何可信之？而从彼二人随学之诸多徒众竟然无智分辨而能信之不疑？