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第七节 密宗之《大日经》亦误解般若空性
密宗之主要经典《大日经》，全名为《大毗卢遮那成佛神变加持经》。经中之「大毗卢遮那佛」，亦误会般若经所说之空性，而以一切法缘起性空之「蕴处界空相」说为空性，所说悉不能触及第一义心之实相。譬如卷一中之「大毗卢遮那佛」云：
秘密主！自心寻求菩提及一切智。何以故？本性清净故。心不在内、不在外、及两中间。心不可得。……虚空相心离诸分别、无分别，所以者何？性同虚空，即同于心；性同于心，即同菩提；如是秘密主！心、虚空界、菩提，三种无二。……秘密主！若族姓男、族姓女，欲识知菩提，当如是识知自心。秘密主！云何知自心？谓若分段、或显色，或形色，或境界，若色、受、想、行、识，若我，若我所，若能执若所执，若清净，若界，若处，乃至一切分段中，求不可得。（《大正藏》18卷第一页下栏）
《楞严经》中虽亦作是说，然楞严如是说者，乃是说前七识妄心之性，并说前七识妄心所显现之见性、闻性、…乃至知觉性等皆是七识妄心之功能，并说七识心及此诸功能皆不能外于种种缘及第八识如来藏而有之。依如来藏之常恒故，令六识心与此诸见性闻性…等功能，可以夜夜断灭已，次晨复起，故说此等功能非断非常；直言此等功能不得外于如来藏而言其常，皆是依如来藏而有「因缘所成」之见性闻性…等故。《大日经》中之「密宗大毗卢遮那佛」则误会楞严之意，故以楞严所说之六识妄心体性作为真实心，以如是虚妄心而外于如来藏心、误作般若经所说之实相心，迥异 佛说，不可谓为真正之佛法也。显见《大日经》乃是密宗古时诸未悟之上师，假藉《华严经》大毗卢遮那佛之名义，所集体编造、长期结集而成者，绝非大毗卢遮那佛所说经典。
《大日经》中之「密宗大毗卢遮那佛」，又云真实心即是阿赖耶识，然却以意识心及末那心之体性作为阿赖耶识之体性，是故于卷一虽说心有五十九种相貌，然而所说彼诸心相，却皆同以意识心及末那心之相貌，作为阿赖耶识之心相。如是以虚妄心为「真实出世间心」已，更言：
秘密主！一二三四五再数，凡百六十心，越世间三妄执，出世间心生。谓如是解：唯蕴、无我根境界、淹留修行。拔业烦恼株杌、无明种子，生十二因缘，离建立宗等。如是湛寂，一切外道所不能知；先佛宣说，离一切过。秘密主！彼出世间心，住蕴中，有如是慧随生。若于蕴等发起离着，当观察聚沫浮泡芭蕉阳焰幻等，而得解脱。谓蕴处界能执所执皆离法性。如是证寂然界，是名出世间心。（《大正藏》18卷第三页上中栏）
如是说心，即同现今印顺法师及达赖喇嘛之说心也。凡此皆是因于误解《般若经、楞严经》中之佛旨，而以「外于如来藏之缘起性空」来解说实相心，更谓此能住于湛寂境界中之觉知心为真相心、为出世间心。皆是以意识之清净而不缘诸法，作为出世间之真相识也。
若有人否认余所释此段经文之意，强谓《大日经》此段经文之意非是言觉知心者，且再观下举经文为证：
尔时薄伽梵毗卢遮那佛，告执金刚手善听法之相：「法离于分别，及一切妄想；若净除妄想，心思起诸作，我成最正觉，究竟如虚空。凡愚所不知，邪妄执境界，时方相貌等，乐欲无明覆；度脱彼等故，随顺方便说。」（《大正藏》18卷第四页下栏）
如是以意识觉知心「净言说、除妄想」之后，而以离诸言说之明净意识起诸作为者，便谓为离分别性。复言：能常常如是住者，即是已成究竟佛道。《大日经》中之「密宗大毗卢遮那佛」，如是以意识心不起语言妄想，而名之为真心，堕于意识心之我见中。又观「觉知心外之一切法」皆空，名为「正觉之等持」，是故金刚手「菩萨」闻「佛」说法已，便作如是言：
佛说一切空，正觉之等持；三昧证知心，非从异缘得。彼如是境界，一切如来定，故说为大空，圆满萨婆若。（《大正藏》18卷第九页上栏）
如是《大日经》中之「密宗大毗卢遮那佛」与金刚手菩萨，以一念不生之觉知心作为真实不坏心已，又别行建立「虚空」为一切法界之根源：
尔时世尊复观诸大众会，为欲满足一切愿故，复说三世无量决定智圆满法句：虚空无垢无自性，能授种种诸巧智，由本自性常空故，缘起甚深难可见，于长恒时殊胜进，随念施与无上果。譬如一切趣宫室，虽依虚空无着行；此清净法亦如是，三有无余清净生。（《大正藏》18卷第17页下栏）
如是前后所言，自相矛盾；前文既以一念不生之觉知心作为真实常住之不坏法，则应众生身心等一切法皆是由此觉知心而出生，方名正说；今则又言虚空无垢无自性，能授种种诸巧智，却以虚空为一切法之根源也，如是则与自说违背抵触，所言前后矛盾；世间岂有如是之人而可名之为佛耶？并且尊之为法身报身之「大毗卢遮那佛」，得无诳人之嫌耶？由此可证密宗所崇奉之《大日经》，其实乃是未悟凡夫依于臆想之长期集体创作，假托为《华严经》中所说之 大毗卢遮那佛所说，绝非 佛说之真正经典，唯有尚无道种智之菩萨方为之所惑；若有道种智者，悉必有慧破之，一一解析于佛子之前。
《大日经》中之报身如来「大毗卢遮那佛」，如何言见谛耶？且观如下所举：
…于诸法本寂，常无自性中，安住如须弥，是名为见谛；此空即实际，非虚妄言说，所见犹如佛，先佛如是见；逮得菩提心，悉地最无上。（《大正藏》18卷33页中栏）。
如是偈中所说者，乃谓：以觉知心安住于「一切法空」之想中--观一切法皆无常变异，其性本空，而觉知心常住不坏，如此即是密宗之「见道」也。
《大日经》中之报身如来「大毗卢遮那佛」，又如是开示言：
大仙正等觉，佛子众三昧，清净离于想；有想为世间，从业而获果，有成熟熟时；若得成悉地，自在转诸业。心无自性故，远离于因果，解脱于业生，生等同虚空。（《大正藏》18卷33页下栏）。
密宗之《大日经》处处以觉知心等六转识作为一切法之根本，以觉知心等六转识作为能生一切法之心；如是言已，却又言六转识等见闻觉知性及作主之末那心无真实不坏之自体性，而言「心无自性故，远离于因果」，谓由觉知等心之无自性故离因果，以此「无自性」而说解脱于业果，而说「后世之继续出生轮回为同于虚空」；如是，同一经中前后所言自相矛盾。
然而佛于《楞伽经》中，明言第八识阿赖耶心有七种「性自性」，由是七种「性自性」故能生五蕴七识等一切法；生诸法已，随于七识妄心轮转于三界之中，却于三界生死中示现无生无死、不受因果。所说乃以第八识心为诸法之本体，非如《大日经》之以觉知心为诸法之本体，亦非如《大日经》此处所言之心无自性故，远离于因果；觉知心等必受因果及苦乐报，与六尘万法相应故，唯有眠熟等五位暂断之时不受苦乐果报也。如是《大日经》所说之「佛法」，迥异三乘诸经 佛所说法，云何可言是真正佛法？云何可言是 佛所说？唯是密宗古时诸师，依于「我见、常见」之集体创作所成之邪说尔。
《大日经》中之「大日如来」，又以观想所成境界，而谓彼真言心为佛真法身，说彼真言心即是法身如来；如是而言已成就断证、及成佛等：
尔时持金刚者，次复请问大日世尊诸漫荼罗真言之心，而说偈言：「云何为一切、真言实语心？云何而解了，说名阿阇梨？」尔时薄伽梵大毗卢遮那，慰喻金刚手：「善哉摩诃萨！」令彼心欢喜。复告如是言：「解秘中最秘，真言智大心，今为汝宣说，一心应谛听。所谓阿字者，一切真言心，从此遍流出，无量诸真言，一切戏论息，能生巧智慧。秘密主何等，一切真语心？佛两足尊说，阿字名种子，故一切如是，安住诸支分；如相应布已，依法皆遍授。由彼本初字，遍在增加字，众字以成音，支体由是生，故此遍一切，身生种种德。今说所分布，佛子一心听：以心而作心，余以布支分，一切如是作，即同于我体。安住瑜伽座，寻念诸如来；若于此教法，解斯广大智，正觉大功德，说为阿阇梨；是即为如来，亦即名为佛。」…（《大正藏》18卷第38页上中栏）
如是以「阿」字为一切真言之心，故说阿字能生一切法；然于前举同经「佛语」中，则说虚空是虚空无垢无自性，能授种种诸巧智，由本自性常空故，缘起甚深难可见，则应「虚空」方是真实心，虚空能授种种诸巧智故，彼「佛」说虚空「由本自性常空」故。如是，《大日经》前后所言自相矛盾，无有一贯性之脉络，非为前后同一法理，自说相违；复又不知不证一切法界实相之如来藏，显然未证般若慧，可知此经乃是集密宗各家上师长期所说而汇集成经者，绝非真 佛所说也。
如是《大日经》所言 ：「持其真言而修观想之法，分布诸种子字，若能观想完成，即是已成究竟佛、与佛无异。」此说非唯前后自相矛盾，亦复荒唐无稽；《大日经》有时以觉知心为万法之体故，有时以虚空为万法之体故，有时复以种子字之「阿」字为万法之体故。如是，不证一切法之本体识如来藏，而言依凭观想种子字便能成佛者，真乃虚妄之言也。
初地菩萨若独自编造或「创造」佛经者，已不可能犯之错误，而密宗「报身佛、法身佛」之「大毗卢遮那佛」竟犯此错！所说之法竟然如是漏洞百出、前后矛盾；又未能言及般若体之第八识心何在，乃至显说隐说俱皆不能为之，如是云何可言《大日经》中之「大日如来」为《华严经》中所说之法身佛 大日如来耶？无是理也。
宗喀巴误会般若而说之「修习般若中观成佛」邪见，一样荒唐，彼谓「于诸法无所思」即是成佛：
…略释此义，谓世尊说。说何事者？谓修如来无思维智。为何故说？谓为成佛。何经说者？谓《般若》说：「若于有无、空非空等而修行者，是行诸相，非行般若波罗蜜多」，于此经文而起误解。若有所思即非能修甚深成佛之道，以有思者即是分别：分别或于所欲相转，或于非欲相转，发生贪与离贪之瞋，由此即能系缚生死。故由全不思维，能遣欲非欲相、随转分别，由遣此故即灭生死而得成佛。是故成佛之道，唯是全无所思，非余有分别定。此言如来智者，指成佛道（指显教因位成佛之道），非果位智（非是密宗果位成佛之智慧。西藏密宗认为果位成佛 者必须证得乐空双运境界方是果位成佛故），以是能修如来智故、假立彼名。《大疏》于彼有破执与释难两段，初中又二。
先以理破；如《大疏》云：「若无思智能成佛者，一切有情何故犹未成佛？彼等于极重睡眠位，亦有无思智转，于诸欲事无有贪着，于非欲事亦无离贪」，此说：「若全无思维，唯止住修、能成佛者，则于重睡眠时有彼现起，彼复是从无始即有，故一切当皆已成佛。」总之：若无正见所抉择之无我可修，唯以不执诸边而住，谓即能成佛之无分别者，则重睡眠亦复相同。若就不执一切边义，重睡眠中亦容具有；若约安住正见，彼中则无。此是不执诸边，与远离边二义不同；以此关要，彼有所说过转。（21-568）
宗喀巴之意为：《《觉知心住于无思维、无分别之状态中，即是已成佛道。》》虽然有人质疑：「若如是可言成佛者，则睡眠位中亦复无思、无分别，亦应有无分别智，则应一切人于睡眠时皆是已成佛道。」宗喀巴则辩云：「睡眠位中之有情，由于觉知性不现前故，未具『一切法皆缘起性空』之『正见』，故于睡眠位中虽『有』无分别智，然因睡眠位中未具缘起性空之正见，故不能谓为已成佛道。」
密宗行者于清醒位中，只要能一念不生，不于「欲与非欲」等法生贪厌分别，而同时有「诸法缘起性空」之「正见」，即是证得「无分别智」者，则是「已成佛道」者。换言之，宗喀巴等人所受持之应成派中观见者认为：若于清醒位中，保持一念不生、不起分别，并能不执着诸边，而心中同时具有「诸法缘起性空」之见解者，即是「成佛」之人；而非如睡眠者之远离诸边而成佛道，睡眠之人于熟眠位中缺乏「诸法缘起性空」之「正见」故，心已眠熟昏寐而不能起此「正见」故。
此即密宗最高修证宗派之应成派中观师之「明空大手印即身成佛之道」。若如是而可言为成佛者，我正觉同修会诸人但只二年半结业期满，皆是已成佛道之人也--不必再参禅而证悟第八识如来藏。所以者何？谓我会中一切同学，于一年半载之中便能修成一念不生之功夫，乃至较一念不生更难之净念相继功夫亦能成就，往往二年半结业时亦能双运于四威仪中，岂只一念不生而已？
我会诸师又于禅净双修课程中，一一缕析十八界法，非唯针对意识之粗心细心而细说其虚妄、其缘起性空，乃至宗喀巴所不能证得之意根第七识，亦详细解说之，令诸同学现证而观察之；如是现观之后，对于五蕴空相之了知、对于诸法缘起性空之现观，远远深细于宗喀巴之所知也。此谓宗喀巴尚不能证得第七识心，故否定第七识心，则于意根全无所知；复又不知意识觉知心之缘起性空而执意识为常住不灭法，则彼所知之「五蕴缘起性空」之正见必极粗浅，复又不具足知「五蕴缘起性空」；则其所谓之「不执诸边」及「缘起性空」正理，必定不能如实而知，必定执着意识觉知心为常住不坏之法，必定不能触及第七识而体验其虚妄，不能具足了知十八界法之虚妄，远不如我会同修等人之透彻也。如是，依宗喀巴之言，应我会诸同修于二年半学业期满已，所证之「缘起性空正见」必定远远深细于宗喀巴也，依宗喀巴之言则必定悉已成佛矣！然余终不说诸人已成佛道，乃至不说此等诸人已入第七住菩萨位中；要因亲证第八识如来藏已，方印证彼等已入第七住菩萨位中。
若依宗喀巴此段文意，则宗喀巴所言之不执诸边境界，必较我会中诸同修为浅；其所知之缘起性空正理，亦较我会中诸同修浅薄极多也；如是而言宗喀巴为至尊者，则应我会中诸同修于二年半结业后，未悟证第八识如来藏之前，悉可称为「至尊之至尊」，缘起性空之正见远深细于宗喀巴故。请问西密诸师：有是成佛之理乎？
当知成佛之道非以觉知心之不起分别、及具有缘起性空观而能成就，乃是以能分别之觉知心，觅取同时并行运作之无分别心--第八识如来藏；并就此第八识之一切种子加以证验了知，获得一切种智，并具足证得一切种智、无有遗余，方能成佛。密宗诸师于显教诸经中之佛意，一知半解，便谓已知，能成佛道；却说意识心若具缘起性空正见而保持一念不生，住于如是心境中而不执诸边，便能「成佛」，其实仍旧未离常见外道知见，乃是具足凡夫也。以如是具足凡夫之见解，完全不知解脱道与佛菩提道，却来贬抑能令人修证解脱道及佛菩提道之显教所修法门粗浅，自言凡夫外道见之密宗邪法能令人即身成佛，荒唐已极。
宗喀巴以如是常见外道之知见，而谤大乘法为「非真无我法」，谓大乘法仍有法我见；其实自身犹未能断「常见外道所堕之人我见」，以意识心不执一切法、不执诸边，不起思维心行而谓为成佛之心，堕于意识之中，而非依 佛所言之断「意识心我常住不坏」之我见故。又以明光为真常之法（详前所举），堕于意识中故。如是自堕常见外道知见之中，而言能破「内道两部所计之法我，而决择无我义」（21-606~607，详见第七章第四节所举述，此处不赘），真是大言不惭之人也。如是无惭无愧之人，西藏密宗黄教师徒云何可以封之为「至尊」耶？
宗喀巴自称未堕断灭空，自言其法异于断灭空，然非如 佛所言之因为证得第八识心而不堕断灭空，乃以修得「空色无别」之天身观想境界，以为所观想成功之「天色身」形像必将常而不坏，然后以彼观想境之「天身」作为常而不坏之「法身」，复将了知一切法空之觉知心及此「天身」合为一法，作为一切法之所依而连贯三世，乃自称不堕断灭空之中：
…谓以定解空性之慧，与彼所现空色，修习身心无别，乃能成为智身。其微尘集合之身，不能成为智身故。如是破空，非破一切空性，是故不善观察，执为一切无事之断空也。…如是若不以修不修决择无我之见而为判别，则亦不能破除敌宗为修深义。总之，若于我执未少除去，许为现证无我义者，是诸智者耻笑之处；故于异生，无我非现。若不许由总相定解无我，则所修道如何能害我执？（21-572）
然而觉知心乃易起易断之法，佛于三乘诸经中已处处破斥，说之为常见外道所说之常不坏我。而宗喀巴所建立为常存不坏之「天身」，则是依于易起易断之意识觉知心所观想而成之虚妄法；既是由本已虚妄之意识觉知心所观想而成，复是观想所成之虚妄境，尚非真正之「天身」成就，云何可以建立为真正之天身？
纵使真实修得禅定，复入等持位中修诸神通，而令真正之天身成就，亦仍是因缘所生法，尚不可称之为常，何况可以建立为常住不坏之法？真正之天身尚不可建立为常住不坏之法，何况密宗观想所成之「天身」，更是观想所成之虚妄因缘法，更非常住不坏之法，则非本有之法，焉可强行建立为常住不坏之法？
而觉知心及所观境之「天身」，于眠熟等五位中必灭，此乃宗喀巴自身亦可亲自证实之事实，焉可强辞夺理、狡辩为常住不坏法？焉可建立为一切法界之本源 ？颠倒至此。乃竟亦有「学佛」之大陆上平居士，于网站上公开执着离念灵知之觉知心我为常住不坏之真如心--主张离念之意识心常恒不坏；不可理喻至此地步，真可谓末法之时之人也。
宗喀巴等黄教师徒复又误认光明为实际：
（幻身）收入光明之理，如五次第论云：「从头乃至足，直至于心间，行者入实际，说名为整持。先摄动非动，令入于（明点之）光明；后自身亦尔，是随坏次第。犹如镜上气，一切尽消灭；如是瑜伽师，数数入实际。」（21-555）
俱生修法云：「彼作意广大，有为戏论流，如是常修者，当随念光明；杂色莲及日，作怖与时相，爱母主空宝，五如来以下，身及最胜支，月点那达等，令此渐隐没。如镜上吹气，一切皆消灭，如是瑜伽师，数数入实际。」此如《集密五次第论》所说，谓以随坏次第广大天身入光明中。（21-579）
宗喀巴之《密宗道次第》理论主旨，前后自相矛盾：有时以觉知心之空无形质作为空性，有时以观想所成之天身加上能观想之觉知心作为空性实际，有时则以观想时之光明作为空性，说此光明即是实际。
佛于四阿含诸经中说「名色缘识」之识即是无余涅盘之实际，又名本际、如、真如、我、如来藏；于般若诸经 中说实际即是「非心心、无心相心、不念心、无住心」，于第三法轮唯识诸经中说实际即是阿赖耶识、庵摩罗识、异熟识、无垢识、如来藏、真如、流转真如、实相真如、唯识真如、安立真如、邪行真如、正行真如、清净真如、…等名，皆是第八识体。于六无为法中，亦依第八识之所处不同解脱境界，而施设种种无为：所谓虚空无为、不动无为、择灭无为、非择灭无为、想受灭无为、真如无为，莫非依第八识之所处不同解脱境界而施设之，不能离于第八识体而有「无为」法，亦不能离于第八识体而有十方法界众生，更不能离于第八识体而有其余诸法。
今者宗喀巴竟以第八识所生之觉知心，转作观想光明之境，而将意识观想后（由第八识）所生之光明作为实际，令人将所观成之天身再融入所观成之光明中，如是谓为「入于实际」。犹如有人以自手五指合而成拳，然后将指松开，令拳消失，谓拳之消失即是空性；如是密宗应成派诸中观师堕此邪见妄想中，而自言其法为一切佛教中最胜妙之法，荒谬已极，而密宗学人普皆不辨，一味迷之信之，随彼邪师入于邪见之中；吾欲救之出于邪见深坑，彼等反来骂詈，百般诬蔑余法，乃至作种种人身攻击恶行，良可浩叹。
古时西藏密宗之黄教，复以自己之邪见而谤觉囊巴为谤法者，而后指示萨迦派与达布派，以打杀之手段将觉囊巴信徒加以杀害及驱离西藏，然后做出种种曲解觉囊巴教义之行为，将觉囊巴之他空见加以曲解论述，改写改刻其伎藏书版，复以政治手段强迫未随多罗那他法王出亡之觉囊巴信徒及寺院改宗黄教；如此完全消灭觉囊巴，致令藏人修学了义法之机会完全丧失，复又堕入西藏密宗四大派之邪见中，迄至于今。
宗喀巴等密宗古今师徒、之所以误入歧途而 不能自知者，皆由迷信《大日经》所说邪知邪见所致。而《大日经》所说之空性，则以「外于如来藏之诸法缘起性空」作为般若诸经所说之空性，迥异 佛于般若诸经所说之空性--非心心、不念心、无心相心--第八识如来藏。更异 佛于第三法轮之唯识诸经所说之第八识「真相识」阿赖耶识。
而密宗所主张之常住不坏法，却前后有异，而且众说纷纭，令密宗学人茫无头绪；更荒唐者，乃是将 佛所说依他起性之缘起法「觉知心意识」，认作常住不坏之真实心，公然主张觉知心意识常住不坏，公然违背 佛于四阿含诸经广破常见外道之意旨。如是邪谬之外道邪见法，竟然可以取来高推为更胜于显教之修行法门，而处处喧宾夺主、贬抑显教；显教今时诸大道场之出家大师等，竟也视而不见、置若罔闻，复又竞相夤缘其法、用来高抬身价；乃至印顺法师竟然自己去承接密宗内最为荒谬、而且公然违背 释迦佛意旨之应成派中观邪见，并以一生时间多造应成派中观之邪论，编为《妙云集、华雨集、如来藏之研究、空之探究、性空学探源…》等而广弘之，破坏正法，真乃末法无智之魔比丘也。
缘于如是颠倒之现象存在已久，昔年恨不能扭转、恨不能挽救「密宗出于邪见而造成之破法重罪」，被黄教达赖五世指使萨迦与达布消灭；今复见彼密宗邪见之泛滥于台湾宝地，乃至已渐向全世界推广其邪见，令人不能不正视之，是故今日将密宗之邪见一一举示而辨正之，公布于世人眼前，以求一劳永逸，令后世学佛法者，从此得以远离密宗邪见之纠缠，安心向道；亦令佛教从此可以远离密宗邪见之纠缠，从此清浊分流，互不相干，则今时后世之一切佛教学人进修向道时，便可免受密宗邪见之误导与干扰也。
第八节 密宗之邪见导致佛教法义支离破碎
密宗有大邪见，令佛法支离破碎：即是「中观唯识为二，中观（误以意识离二边为中观实相）般若（误以一切法空为般若）为二，显密为二，如来藏及阿赖耶为二」。密宗古今诸师（特指应成派诸中观师，如印顺、达赖、宗喀巴…等人）从来不知「中观般若唯识无二、显密无二」之理，复以不能证得唯识诸经所说之第八识--阿赖耶识--如来藏，是故排斥唯识宗义，诬指唯识宗义为不了义法，诬指第三转法轮唯识诸经究竟了义之 佛语为方便说、为不了义法。
一切佛弟子欲会般若、欲真入佛门者，其初当以禅宗为归，以求入处（密宗自亦推崇之也，然禅宗之悟实非密宗所谓之明体也），然后进修般若诸经所说之般若别相智，最后再进修唯识诸经所说之一切种智，如是次第进修，方能渐成佛道之修证，莫随密宗诸师之妄谤唯识一切种智，以免铸下妄谤究竟法之大恶业，唯识种智之学即是菩萨证悟后所当修学之一切种智故，即是诸地菩萨所修之增上慧学故。
譬如密宗之《涅盘道大手印瑜伽法要》中说：《《一多之法观者：谓如试问：「心为一法乎？抑为多法乎？」如谓一法者，云何而能生起种种之法？如谓多法，则彼种种之法，皆同具此一真空体性；由是观察，一多两边均非可善安住。须知两边皆无所住之法者，是即大手印，亦即此一心，且即无一任何绝待可住之处所而能住之一大真心。瑜伽行人应如是知已，方可正入三摩地；于彼境中，必得觉照灵明之「妙观察慧根」圆满成就，证入无上清净正智。其外更一无他相，是故俱生智大手印者，即是离一切相之唯一实相也。》》（122-638~639）
如是所言，乃是以觉知心作观，观察觉知心自己为多为一？然后以觉知心起「不住两边」之作意，即名为已离两边、不住两边。然 佛所说之离两边、不住两边，乃是觉知心证知另一与觉知心同时并行运作之「第八识一向离两边、一向不住两边」，觉知心便依此第八识从来不住两边之清净体性而安住，乃以第八识离两边之体性之智慧而住；非如密宗诸师之以觉知心自体起「离两边」之作意而安住也，觉知心永远都在两边中故，一向皆不离六尘境故。
密宗以如是《涅盘道大手印瑜伽法要》之见解而说解脱道者，即是以觉知心起作意而离两边，作为中观见。然后另行建立般若实相观：《《实相之现前：由上无生瑜伽正观修习之结果，凡一切误认幻有为实之戏论邪见，即得根本解除，而明了一切幻有原同幻术人之所搬演；如是者，一大实相即可现前。如偈云：我前我后及十方，随见唯一大实相，依上师教幻见亡，复何所求于人者？》》（122-639）
如是所言实相，绝非实相。佛于般若系列诸经中所说实相，乃言众生本有之第八识心，说此第八识是一切法界之源头，故是十方法界一切众生万法之真实相，故名实相。密宗诸师则以一切法缘起性空--悉皆无常性空--作为般若诸经所说之实相；然而如是说法者，名为虚相法，一切法缘起性空者皆是有灭之法，其中无一真实不坏之自体，则非是实相之法，无第八识真常不坏体故，一切法皆是无常空故，故名虚相法。
密宗由是邪见故，便将第八识之中道心性观行（中观），从第八识中剥离，令「中道心性观行」与第八识 无关，另成一种玄学；然后再将般若经所说之第八识空性实相法义，从第八识剥离，变成「空性与第八识无关」之另一种玄学；再将中观与实相分开，使之成为二种玄学，佛法就这样被密宗学者分割而变成支离破碎了。
然而依实际以观，中观即是观察第八识之中道性之观行，不可外于第八识之中道性而有任何中道性可以观行也；一切中道性之观行，皆是直接或间接从第八识心而现而有故，不可外于第八识而有中道之观行也。实相即是观察第八识之真实性，现前观察第八识之如何生起吾人五蕴十八界，现前观察第八识如何收藏吾人此世及往世所造一切业行之种子，现前观察第八识如何能令有情证得解脱果，现前观察第八识如何能令有情依其清净体性而断除习气种子，现前观察第八识之种种界、如何令人断尽一切无始无明随眠而成佛，如是始得名为证得实相中道观。
如是中观及实相，皆是依于第八识性而有， 佛依第八识心之如是中道自性而开示中观见与实相，佛子应以觉知心意识之分别性，于四威仪中观察第八识之中道性，方是般若之正修行也。密宗诸师不知不见此理，却将中观说为「觉知心不缘两边」，却将实相说为「一切法缘起性空」，分割中观与实相为二法，令缘于同一第八识心而现而有之「中观、实相」无二无别佛法支离破碎，此乃密宗诸中观师之大过失也。
密宗又将真如与唯识一分为二，将本来一法而为众生方便分说之佛法，加以分割为二法：《《真如缘起者，则补唯识之偏枯，而说明心物无二之基本起源。一切色法、心法，原住于真如本体，并无心物之分。心物早是圆融合一，不一不异，不垢不净，不生不灭，由于众生一念无明妄动、发起妄动，此即无明缘行。而行与识似为二分，行既非道行， 识亦非正见，故有行缘识。此识即妄立名色，心物由此名色日渐分出，成为今日各种科学哲学之分门别户之邪说，远离真如本体，故有十二缘起之轮回现象，宇宙即此虚妄轮回之环境。普通之人生，即为饱受轮回痛苦之个体。大乘行人了知真如本体原亦具有佛性，而娑婆世界亦非不可转为莲邦，故努力劝化他人，崇尚净土教化，各发菩提心，由别业之心行，积集慈悲资粮，由共业之转变亦可建立人间净土，此大乘菩萨之所当行；由此人无我、法无我，双管齐下，不偏执唯识，亦不偏执唯物，是为大乘之中观正道。》》（34-25）
如是所言者，将「唯识」增上慧学与「真如缘起」分割为二法，乃是误解唯识种智之人所言也，真正悟道之人则必不作是说也。此谓一者：密宗诸师悉皆不解真如缘起之理。真如缘起乃谓：因地之第八识心固是凡夫之心，然其自体性本已是清净性，虽于六尘之中与众生共事而随缘应物，令众生得心应手；但于与众生共事之中、显现其作用之际，却又于六尘完全无染，一向不贪不厌，一向依其清净自性而行。如是第八识，由具有常住不坏而可独立自在之性，故能令人将其所含藏之一至七识染污种子修除净尽而成佛地之真如，故名第八识之此性为真如缘起。由是而知：真如缘起之理，不得外于第八识而言真如缘起也。
唯识所说之理，正是真如缘起之正理，怎可自生误会已，然后诽谤唯识为「偏枯」之法？复次，唯识学种智中所言者，非唯真如缘起之理尔，尚言众生觉知心之根源，尚言众生色身之根源，尚言世界生起之根源，尚言众生轮转三界之根源；并将般若所说之八不中道别相智，加以细说，缕述其微妙之处而达究竟之地，非诸地下菩萨所能具知也，是故真如缘起门乃是唯识种智中之一小部份 法而已，绝非唯识种智增上慧学之全部也。
一切地上菩萨所应学习者，正是唯识种智之学， 佛说此名大乘增上慧学；密宗诸师不知真如缘起法仅是唯识种智中之一小部份，乃竟执唯识之一小部份之法，加以误解之后，复来颠倒其说，诬蔑唯识宗义；将真如法与唯识法一分为二，而后加以诬说、分判高下，误会佛法如是严重，焉可名之为佛教之一宗耶？
密宗之浅学者，又将「中观」与「唯识」一分为二；譬如陈淳隆与丁光文二人，不知不解唯识如来藏正义，亦错会中观之旨，而将唯识所言之「如来藏与中观」分为二法：
《《…其实「成佛是永恒断除烦恼障、所知障」的，这也就是「如来藏、佛性」常性永驻思想会诞生之所在。也使广大的佛教徒修行才会觉得有意义，不然连成佛也会无常，大家岂非白忙一场。……自古以来佛门宗派之争不是件好事，中观、唯识千年论战，佛法仍旧在印度灭亡。…》》（226-5）
如密宗之陈淳隆与丁光文二人如是说法，正是杀人之盗匪而诬责他人为盗匪也。昔年天竺佛教之灭亡，非因中观与唯识之论战而灭，实乃灭于密宗手中--如同今时陈等二人之将外道法以代真正之佛法--李代桃僵，如是而灭天竺佛教，云何密宗之陈淳隆与丁光文二人却来责备中观唯识之论战为无义耶？
昔年中观与唯识二宗之论战，究其本质，皆是二宗未悟者之间所生之论战；于二宗真悟者间，绝不会有此论战之发生。然而二宗之真悟者间，既无论战之事，则必无资料流传至后世；二宗之未悟者间既有论战之事，则必有许多资料流传至后世；既皆是未悟者间所生之辩论，则彼等所流传至后世之论点，必定皆是戏论之谭。后世之佛教研究学者既未证悟，不知「中观与唯识之理不二」，则于彼二宗未悟者间之辩论所生戏论不知其谬，则必依于彼诸人之戏论基础上而作研究，如是研究所得结论，何有佛法之可得焉？欧美日本之佛教研究者，皆堕此中；我国之印顺老法师亦步彼等研究者之后尘而堕此中，悉不能免。今者陈淳隆与丁光文二人完全不知此理，随顺彼诸未悟之少数中外佛教研究学者之论议，据以论定；不知天竺佛教实灭于密宗手中之事实，更将中观唯识宗之未悟者间所作论辨，作为依据而加以评论研究，所成诸书唯是臆想揣测之辞尔，所说绝无实义可言也。
真正证悟之人，悉知中观乃是般若之中观，亦知唯识乃是般若之唯识，完全不离般若之范畴。此谓般若函盖一切佛法：首自闻熏所臆想之相似般若，次及初证第八识时所知之真心八不中道体性之般若总相智，后及悟后依于总相智而熏修之般若系诸经中所说之别相智，乃至地上菩萨最后所熏修、第三转法轮诸经中所说之一切种智，皆名般若。中观乃是未悟者所应修证之总相智及别相智，亦是般若所摄；唯识则是悟后修得别相智者所应进修之一切种智，须至佛地方能具足圆满，方名一切种智，未修学圆满而至佛地之地上菩萨所有之一切种智，皆名为道种智。
中观之智唯是般若智之总相智及别相智，此二智之证得者，尚不能到般若之一切种智，尚须悟后亲从佛学（或悟后从唯识诸经中学）方能证得一切种智。唯识所说则是一切种智，即是 佛于第三转法轮时所宣说诸唯识经典之法，方是已得般若别相智之菩萨所应进修之道种智；是故，中观与唯识二者，唯是深浅广狭有别，法实无二，密宗诸师云何为中观及唯识法义而生诤论？并将之一分为二？不应正理也。
是故佛教史上所有中观与唯识学者间之争论，皆是未悟凡夫间之戏论，如是诤论者之所言，皆必不 及第一义谛故；中观与唯识二宗之真悟者间所见相同，绝对不会引起诤论故。今者陈淳隆与丁光文二人完全不知此理，随顺彼少数未悟之佛教研究学者之论议，而言佛教之灭于天竺是由中观与唯识之论议所致，非是正论也。
中观乃是对如来藏中道性之观察，如来藏乃是中观之本体--中观依如来藏之中道性而有故，是故中观与如来藏不可一分为二。然而 佛所断除之烦恼障及所知障之内涵，非彼陈淳隆与丁光文二人所能知之也；谓彼二人迄犹不知如来藏何在，云何能知所知障之内涵？亦犹未知烦恼障之内涵，云何能知能断烦恼障？自尚不知不断，云何有智能令人断？此谓彼二人迄犹堕于意识心性之中，执觉知心为真如，则尚不解三乘经典中 佛所常言之「常见外道见」为何物；如是未能破除常见外道见者，云何能知声闻人断除烦恼障之理？不知不证断除二障之理，云何能教人佛法？而于网站上奢言断除烦恼障所知障等成佛之理，无有是处！
复次，彼二人言：「自古以来佛门宗派之争不是件好事」，此乃诚言，余所认同；然彼二人作此言者，非是好心，实乃欲藉此语而遮止余对「密宗之邪思谬法」而作辨正，亦是故意误导学人「将法义辨正与宗派之争等同而观」，居心叵测。佛门宗派之争，必令佛教资源分散，令密宗等附佛法外道有机可乘。但宗派之争一向只存在于未悟者间，从来不存在于诸证悟者间。
宗派之争与法义辨正，有其迥异之所在，然而一般学人不能辨知。宗派之争乃在互争高下，双方为宗派传承高下之颜面而争，宁死也不认错--即使明知自身之法义有误，亦必死辩到底，绝不认错。法义辨正则是依法论法，不论人情，不计较自宗与他派之得失，唯以 佛之法义为归，是故真悟者若见他人未悟言悟、未证 谓证，以错误知见而误导众生者，必立即辨正邪正之分际--唯除彼错悟者未出世弘法；是故彼出世弘法之错悟者闻已，一知有误、立即改正，公开认错忏悔，绝不覆藏。
证悟者若见邪师误导众生者，必作法义辨正；彼诸执着宗派者，则必诬指善知识「法义辨正之言」为宗派门户之争，以此混淆视听，藉以打压善知识护持正法、救护众生之行，希冀由此混淆视听之行为，令善知识停止法义辨正，则彼邪师便得因之而延续其邪说，以继续误导众生、维护既有之名闻与利养。
譬如今时余之出书而作法义辨正，彼诸密宗邪师如陈淳隆与丁光文二人者，必言余诸辨正法义正行是宗派之争，并谓此举无益于佛教。然而余此举者，其实大益于佛教，而大不利于密宗邪法诸师、大不利于诸错悟之名师，是故彼等诸人必定诬谓余之法义辨正为宗派门户之争。不知其中利害者、心存乡愿者，便为其所惑，而为彼张眼，劝余停止法义辨正诸行，佛教便不能将外道法摒除于外，便将继续令密宗之种种外道法留存于佛教之内、而继续对佛教蚕食鲸吞，继续以渐进方式将佛教法义外道化。若不加以揭露阻止，最后仍将重蹈古时天竺佛教被密宗从本质上灭亡之覆辙；一切有心维护佛教正法之佛弟子，一切有心利益今时后世佛法学人之大心者，皆不可忽略法义辨正之重要性，莫令密宗邪师狡辩法义辨正为「显密宗派门户之争」。
何故余作是言？谓余此世所悟之般若完全无有师承，何来门户之见？乃由往世之证悟基础而自证悟，非由某宗某派某师传承而来；既无显宗一派师承，亦无密宗一派师承，不须为某宗某派门户而争，故无所谓宗派门户之争也。亦谓余所修证者，乃是全面性之佛法--既有 佛于经中显说之法，亦有 佛于经中隐说之佛法密义 ，双具显密二法；非是「唯显唯密」一宗一派之法，不须为显密某一宗派门户而争也。
然而密宗诸师必皆欲将余之法义辨正，解释为显密宗派门户之争，以求止息余对「密宗邪知邪见邪修法门」之论义也。然而大众当知：若密宗真为佛教者，余之作为将成为诽谤正法之大罪，舍寿必下地狱受多劫之长劫尤重纯苦；余既深信因果、大畏果报，因何敢作如是大业？当知所为绝非无因，当观余对密宗法义之诸多评论，是否具理合经？便可知之也。是故大众未能分辨真伪之前，莫为密宗外道法张眼，以勿表示支持密宗为佳；否则，若成就「协助密宗破坏佛教正法」之共业，则舍寿时如何补救之？
大众当知：中观与唯识之法，其实无二，皆是同出 佛口金言。所异者，唯是深浅粗细广狭之别尔，真正证悟并已进修一切种智者，皆必认同余语，无有二意。唯有未悟之凡夫，方于中观及唯识种智而生争议，误以为是二种不同之修行法门；其实二法之主体无二，同以第八识如来藏为体，唯是所修前后有别、深浅有异尔，无须诤论不休。何妨以彼诤论之时间用来参取第八识心，逮至证得第八识心已，恭请 佛宣之第二第三法轮诸经阅读比对，便知余言之不虚也，从此绝不再随顺古时宗派门户诤论之凡夫众生之邪见--永不将中观与唯识视为二法而生高下之诤论也。苟能如是，则密宗将佛教般若法义擅自分割，导致佛教微妙般若法义支离破碎之恶事，便可消弭于今时及未来世也。
密宗复有大病，谓将显密分为二法；复因不知佛教中之真正密义，遂将外道口传而不明传之世间淫乐法、观想天身法……等，建立为佛教内之究竟胜妙之法，由此缘故而令佛法般若正义支离破碎。譬如宗喀巴如是云：
由于时处有量无量，安立名为大小。义谓若达诸法实性一味，依彼未染有法修天瑜伽，则诸如来色身等德、不为时处分量所限，普缘一切而修，故名广大。若无此天瑜伽，虽有甚深瑜伽、通达一切诸法无异真如，然就有法、犹未能越限量，故为狭小。（21-543）
宗喀巴此段语中所言者，乃谓显教中人虽能修证诸法实性一味，然因不修天瑜伽（天瑜伽谓观想本尊广大之天身。不观想广大天身）故，则不能发起广大天身，则成佛时之「报身」狭劣，不能超越人间肉身之身量，故说显教所修法门为「有限量」、为「不广大」。
然而密宗欲藉观想广大天身，以作为将来成佛时之报身者，其实名为妄想；此谓佛弟子将来成佛之庄严报身，并非由修观想而得，乃由般若慧及禅定之果报而得，完全不依观想而得也。佛弟子若证得般若慧中之「道种智」者，即入初地；虽然未修禅定，舍报时若欲生色究竟天者，必能往生；生彼天已，自然而得三界中之最广大身，不必修诸观想，此是其道种智及永伏性障与十无尽愿而生色究竟天之异熟果报故。反之，密宗行者虽修「观想广大天身」之法，然而于般若之总相智尚且未能证得--误认意识觉知心为真如故--则必不能进修一切种智，则无可能证得道种智而侧身初地、而生色究竟天，则不能获得三界中最广大之天身也。
纵使所观想之自己「天身」广大无边，仍不能令其所观想之天身有其性用，唯是其自心中之相分尔，未来舍寿尚且不能生于初禅天而得高广于欲界天人之色身，何况能发起色究竟天之最广大身？觉知心中观想所得之广大身，唯是自己觉知心中之相分尔，并无舍寿后能于三界中起用之功德，此观想之法不能生起未来世之异熟果故，未来世之异熟果要由彼异熟果之正因而得故，观想之法非是未来世异熟果之正因故；又因未证得般若慧，尚不能生于欲界天，何况能生于色界天上而得天身之果报？故不可能获得高广之天身也。故说密宗欲藉观想之法而成就「广大天身」作为佛身者，名为妄想也。
复次，欲得欲界天身者，当须悖离密宗追求淫乐之邪行，减少男女欲之贪着，及持五戒不犯，加之以广行十善以利众生；若能广行十善及持戒不犯，而于男女欲之贪着越淡薄者，便越能生于六欲天中之最高层次，则天身便越高广；不必修观想天身之法，非因修观想之法而得欲界之高广天身故，观想「天身」之法非是生欲界天之异熟果正因故。努力修习观想天身之法，亦不能增益其往生欲界天后之身量，修之无用也。
若欲获得更高广之色界天身，则应修习禅定，依各人所证四禅八定之高下而往生色界诸天；禅定层次越高者，则能生较高层次之色界天；所生色界天之层次越高者，其天身便越高广，非因生前之修观想天身而得之，亦不因生前有无作天身之观想而有差异。
三界众生之身量最高广者，莫过于色究竟天之天人；此处乃是地上菩萨方能往生之，要依道种智及永伏性障与救护众生回入正道等净业之履行，及勇发十无尽愿，四者具足方能生彼，非诸声闻罗汉所能往生（必入无余涅盘故，无道种智故），亦非诸三果圣人所能往生。更非诸密宗行者所能生之，谓密宗行者尚不能令其男女欲贪减少，反因信受密宗邪见而欲于淫欲中求取最大乐受之第四喜，反于淫欲中而贪求最长久之乐受，虽然自言于其乐受之中无所执 着，而其心态及行为则反之而行，其实是更深更重之男女欲执着，必导致永堕欲界中层次最低之人间淫女舞男辈中，同为眷属；如是诸人，其欲贪更重于人间一般之人，何况能轻于六欲天之天人？
如是，密宗行者之见、修、行、果等，尚不能生于欲界六天之中，来世之异熟果报--仍将受生为人间之短小肉身，何况能生于欲界天中？尚不能生于欲界天中，何况能生于色界天中？尚不能生于色界天中，何况能生于色究竟天而得三界中最高广之天身？而妄言观想之法，能令人获得未来成佛时之最高广天身？皆名「妄想之言」也，而宗喀巴等密宗行者不知高广天身获得之正理，妄以观想之法，欲得成就高广天身作为佛身，非是有智之人也。号称最上上根器之密宗学人，而修学之法竟是最最荒唐、最最下贱之法，如是而言「唯有最上上根器者方可修密法」，即为颠倒、即为无义也。
如（密宗之）寂静论师云：「由修自体诸法，为最清净地、与波罗蜜多自性之力，则以一切诸佛波罗蜜等、令自所修波罗蜜多等行，于心一切剎那皆悉圆满。供养自他亦即供养一切诸佛，以微劣物亦成胜妙供养，是故易得菩提，此即菩提道之自性。言『是故』者，显唯由此法能速证菩提，如云：唯由此瑜伽，速当得佛果。」此说若如前配能净所净及胜解、为无边佛法体性而修，则能成熟一切圆满次第善根。……此最胜之广大，圆满次第时之所有。波罗蜜多乘（指显教大乘）中虽修随顺法身之道，不修违反寻常境 相随顺色身之道，故于「圆满色身因」之资粮时极久远。密咒乘中具有彼等，故易圆满资粮。（21-543）
宗喀巴其实完全不解佛法，于大乘所证之佛菩提道完全不知，乃至最粗浅之二乘解脱道亦全然不解--执意识及明点为不坏法故，执觉知心及其相应之淫乐中所得乐空不二慧为不坏法故。此容暂表不述，且俟第八、九章中再述；今且就此一段彼之开示而辨正之：
宗喀巴以为依密宗所说之法而修者，不仅能得显教所证之一切功德，而其密法殊胜，故虽以微劣物而作供养，亦能获得菩提，非如显教之必须证如来藏，非如显教之必须修集无量布施行；谓以密宗之五甘露及五肉之供养，并以双身合修之身中淫乐等触、观想供养于「佛」，即能迅速获得菩提果，可得迅速成佛；由此密宗「淫乐第四喜胜妙法」之妙供缘故，宗喀巴贬抑显教修行法门之迟缓与难证佛果。
然而事实完全相反：谓以宗喀巴所说之法门修行者，非但不能成佛，亦不能证得诸地之般若慧，下至十住位之第七住位般若慧亦不能证得，乃至十住位之第六住菩萨所证之「双印能取所取空」之空慧亦不能证得。此谓六住位菩萨「双印能取所取空」时，即坚定其心、绝不认取觉知心为不坏心，更不认双身修法中之乐空双运觉知心为常住不坏心，乃至否定此觉知心、说之为依他起性之意识心，现前观察此一受乐之觉知心为常见外道之「常不坏我」，现前观察此觉知心为众缘合生之法，亦现前观察此觉知心所触之淫乐是欲界众生轮回欲界生死之根本，亦是众缘所起法，是故说为已经现观「能取所取空」者，已于「双印能所取空」而得决定、不复退转，故名第六住位满心菩萨。
今观密宗之宗喀巴及四大派之古今一切诸师，皆认定明点为阿赖耶识，皆 认定乐空双运时之觉知心为佛地真如，皆认定坐中一念不生之觉知心为佛地真如，则已明确显示：西藏密宗四大派古今诸师皆以一心受乐而不起妄念之觉知心作为「报身佛地之真如」，如是而自认已经成就悉地--即身成佛。
如是以意识为佛地真如者，其实皆犹未能证得第六住菩萨所证「双印能所取空」之「诸法空相」智慧，一念不生之觉知心即是能取万法之意识心故，即是常见外道所执之「常住不坏之心」故；如是密宗法王，于二乘人所证「缘起性空」之空慧尚不能证，则大乘第七住位之般若空性智慧--第八识之本来自性清净涅盘与八不中道体性--更云何能知？不知不证六住七住菩萨之「空相智及空性智」（蕴处界缘起性空之智与证得万法根源之空性心第八识之般若智慧），云何能知初地之道种智？不知不证初地之道种智，云何能知佛地智慧？如是不知不证大乘见道智慧之密宗上师凡夫，竟敢贬抑显教之菩萨修证浅薄，贬抑显教之 佛修证浅薄、不如密宗邪淫之「佛」，而夸言密宗之修证胜于显教、能令人「即身修成报身佛与法身佛」境界，岂非世间至愚至狂之人耶？而诸显教大法师竟不能知其邪谬，竞相攀缘密宗达赖等弘传邪淫法教之人，岂非愚痴至极之人耶？譬如达赖喇嘛认为性高潮时之无念灵知心为佛地真如：《…而最强的感受是在性高潮的时候，这是大乐的修习（以双身法修证乐空双运之佛地真如之即身成佛法门）之所以包括在最高瑜伽密续中的原因之一。一般人对无上瑜伽密续中关于性以及其它的象喻存有诸多误解。性的象喻真正的理由，完全是因为在四种明光出现的状况当中，性高潮最为强烈。因此这种象喻才用在静坐中，以延长明光出现的经验，或使之更清晰鲜明--目的就在于此。在性高潮时因为明光出现的经验较持久，因此你较有机会加以利用。（182-147~148）》达赖既以性高潮为修证法门，必堕意识心中。
密宗诸师不知第八识阿赖耶即是如来藏，妄认所观想之中脉内明点为如来藏识，而别立他法为如来藏--以乐空双运中一心受乐之觉知心意识作为如来藏。如是将如来藏与第八识剥离，成为二法，则修证「如来藏」者便须打坐修证一念不生之功夫，或与异性上师合修双身法之第四喜，以求能于淫乐之最大乐触中「常住」而一念不生，及起「淫乐觉知心空无形色故是空性、淫乐第四喜触受亦无形色故是空性」之「空性见」，密宗说此名为「证得如来藏」者，名为报身成就、法身成就者。
是故密宗行者若欲修证如来藏阿赖耶识者，则须打坐观想中脉及明点；明点观想成就者，「即是」已证得第八识阿赖耶者；若能将明点自由上下于中脉顶轮与海底轮之间，即是证得密宗「初地菩萨果位」之圣人，密宗说此「圣人」证量同于显教之初地菩萨故（然此绝非显教之初地菩萨），密宗因此而说密宗之法是果位修证之最胜法，一世便可证得初地果位，为显教所不能及，显教须一大阿僧祇劫方能证得初地果位故。
由如是邪见故，本来一法之阿赖耶识如来藏，因密宗之乱加安立支解而变成二法；由此二法之妄立故，便致本来一法之正法、转易成二法之虚妄修行，佛教之真正法义由此而支离破碎，学人便难证得般若实相智慧；西密外道便可藉此自称已成初地菩萨…等，藉以笼罩显教学人。
密宗诸师不知法身即是第八识阿赖耶（因地名为阿赖耶识、异熟识，统名如来藏；佛地唯名无垢识真如，不名如来藏），而妄谓：观想天身之广大庄严，将来即可于乐空双运时、证得乐空双运之觉知心而成为佛地真如--以此受乐而知空乐不二之觉知心作为佛地真如法身；便以观想所得之天身作为法身之圆满报身；却不知佛地之圆满报身要由般若之总相智、别相智、一切种智而得，圆满报身是一切种智之异熟果故。
如是妄想者所说之外道法，却强冠于三乘诸法之上，而夸言胜妙于三乘诸法，美其名曰「即身成佛」、而且是成为「法身佛」之法门；然其所修所证之「智慧」却是外道邪见，所修所证之境界却是外道世间境界，完全与佛法无关。如是密宗之外道邪见，却敢大言不惭地贬抑显教诸菩萨之修证，却敢贬抑 世尊所传三乘正法为「下劣乘」，却敢贬抑显教诸修行者为「下等根器」--不具修习密法资格。
然而密宗之根本经典《大日经》中，早已自己承认密法之修行法门乃是方便摄引「贪着欲乐、及贪着有相法之下劣众生」入于「佛道」，而施设之方便法：
甚深无相法，劣慧所不堪，为应彼等故，兼存有相说。（卷七）
密宗之根本经典《大日经》所说诸法，其实皆是言不及义之戏论，唯能以缘起性空之「诸法空相」，而言蕴处界空，不能言及第一义谛之「实相空性--如来藏」；故于此经初出世时，不能见容于真悟佛菩提之诸菩萨，乃言《《甚深无相法，劣慧所不堪，为应彼等故，兼存有相说。》》如是而令诸菩萨不便再加诃责，此经便得以继续留世、流传于诸着相众生之间。后来渐至末法，证悟之菩萨大多感于世人根器日劣难度、而少来人间，真能识其底蕴之菩萨渐少，便无人 能识破其外道本质，密宗便敢无所忌惮地弘扬此外道法而吸取佛教之资源，乃至今时之将此外道法冠于三乘诸法之上，真是颠倒其说之能手也。
今者距月光菩萨降生之时尚早，而佛教已被密宗灭于天竺；今又重施故技于台湾及全球，若不及早筹谋对治之，诚恐三十年后又将重演往昔天竺佛教灭于密宗之故事。此回若再被密宗灭于全球，则真正之佛教将永无复起之时，则此后一切佛教修行者皆将以密宗所传之外道法作为佛法之正修行也。是故于今之计，必须显示密宗之底蕴，令众周知，庶可挽救佛教命脉于危急之秋；亦冀望此一作为，能令佛教命脉延续至月光菩萨降生之时。苟能如是，则是此后佛教学人之大福也。
如是显示密宗诸师不解显密不二之理，而以密咒、身印、手印、观想、气功、双身合修之淫乐等秘密之不可轻易外传，而作为密教。然十方诸佛及诸菩萨，则以般若之密意为密法，为防福德未具之众生起谤而堕地狱，故不许语言明传，而隐之于字里行间及言说之间，说之为密，与密宗所言之密法完全不同。
其实佛教之三乘法义，本来无密，只因修证深浅差别，又因不可为未悟者明言之，故名为密；是故真正之佛教法义中，显密本来无二，本是一佛所传之二乘解脱道及大乘佛菩提道，除外无别他法而可谓为佛法。而此解脱道及佛菩提道，皆以言语显说而示密意；密意本在言说之中，不曾外于言说，是故显密本来无二，不需密宗再创密教而引进性力派外道之欲界世间法来作为佛法。
如是密宗所自矜于显教之外道淫欲世间法，不论密宗如何美化庄饰之，终究不能改变其外道法之实质，有智之佛弟子仍将看穿其虚妄与邪谬也。是故真正之佛教法义中，显密本来不二，密宗诸师不知此理，引进外道性力派之淫欲修法，作为密法，美言「淫欲为道」之法；然后将之高推为「佛教」内最究竟法，以此而分显密二宗，乃是于实质上破坏佛教正法之邪行也。
复次，密宗诸师悉皆不知如来藏即是第八识阿赖耶，妄将如来藏与阿赖耶识一分为二；又不知阿赖耶识何在，索性将观想所成之明点指定为 佛所说之阿赖耶识，真是南辕北辙，不知所云也。如是将如来藏与阿赖耶识分割之后，佛法便支离破碎了；后世之学佛者，便不能建立正知正见，因此而永绝于见道之缘，密宗因此便成为佛教之破法者，成为佛教之大罪人也。
佛以种种名而说如来藏，难以一一列举。综而言之，彼种种名，所言皆是第八识心；于未断尽见思二惑前，此第八识心总名为阿赖耶识。断尽见思二惑之后，总名为异熟识；有时为令学人易于了别其间有异，故又别行施设第九识之名。未至究竟佛地之前，此第八识皆名为如来藏。至成佛之后，此第八识方名真如，亦名无垢识，有时为令学人易于了别其间有异，故又别行施设第十识之名。于成佛之前，有时亦说此第八识为真如者，悉是方便言说施设；应正名为邪行真如、流转真如、安立真如、正行真如……等名，悉属因地真如也。此中断惑修证之过程，能令人由众生位而渐至佛地，令第八识成为佛地之真如；凡此过程，皆依此第八识而成就之，故说如是过程名为真如缘起。此中断惑修证之真如缘起正理及过程与内容，已于拙著《宗通与说通、正法眼藏--护法集、我与无我》中多所陈述，读者径行请阅可知，此处勿容再赘。
密宗诸师（包括印顺法师在内）皆不知第八识即是如来藏，不知阿赖耶识即是如来藏，故有种种妄想产生。密宗诸师由于未能证得如来藏故，便认取观想之明点，建立为阿赖耶识，却又别行 建立想象中之另一清净心为如来藏，或将一念不生之意识觉知心认作如来藏，……如是种种错解般若之邪见，皆由误解第八识如来藏而衍生；譬如陈健民上师云：
《《又心之为言，含义最泛；肉团心为生理的，妄想心为心理的，良心、善心、恶心为伦理的，九种住心为宗教的、哲理的，集起心为佛教唯识宗的，最后一种或称「如来藏心」，或称「圆觉妙心」，或曰「自性清净心」，或曰「真如妙心」，或曰「涅盘妙心」，此属佛教果位法身的。大手印中所称之心，皆属最后一种，故不可与前列各种心混谈。》》（34-701）
如是所言大手印之心为如来藏，然而陈师却不知如来藏心即是第八识阿赖耶，亦不知唯识宗所说之「集起心阿赖耶识」即是如来藏，以致错认如来藏心：《《…体、性、空三字即大手印，亦即第四句之光明心体。故心字最易混乱，本文特重明体一词者，盖欲有以分别之也。……「明」乃心物二者之智悲化，「体」即心物二者之本体。且显教法相中所未尝用，故拙见以「明体」代「真如妙心」、「涅盘妙心」等字样，而便于说明六大缘起之大印。》》（34-704~705）
如是所言明体，若是观想所成之中脉内明点者，则中脉内之明点不应是如来藏，如来藏非是所生法故，不应由意识觉知心观想而成故，否则密宗所说之如来藏即成生灭有为之法也。密宗诸师又常言如来藏即是明体，又常言明体即是一念不生而能观想之觉知心；明体若是能观想之觉知心，则觉知心实是意识，依于意根及法尘之相触而由如来藏所生，则觉知心明体即是依他而起之所生法；既是所生之法，则密宗之「如来藏明体」即成有生有灭之法，如是明体非如显教所证如来藏之无时不在故，唯有观想之时方在觉知心中出现故。
是故密 宗将明体作为如来藏，即有种种大过，是故不应违 佛旨意而将明体建立为如来藏，应依 佛于三乘诸经所说--认定第八识阿赖耶即是如来藏、认定「名色缘识」之「识」即是如来藏，然后精进参禅而修证之。一旦证得第八识阿赖耶，便可现前证验如来藏之真义，便可自通般若经义，不须人教；若得值遇真善知识，随之修学一切种智、广修福德资粮、尽心尽力护持 佛之了义正法、发十无尽愿，一世便得进入初地，便过第一大阿僧祇劫，何等畅快！
若如密宗古今诸师将阿赖耶识与如来藏一分为二，再误导众生错会如来藏之真正法义，便令佛教法义支离破碎，精进一世修行，皆悉唐捐其功；乃至更造破法之大恶业--妄言明体即是如来藏、或妄言无妄念之觉知心即是如来藏，成为破坏 佛之正法者，种下未来世之长劫无量惨痛果报，何其冤枉？
是故学人莫学密宗古今诸师之邪见--将如来藏与阿赖耶识一分为二，然后外于真正之如来藏阿赖耶识而求如来藏。苟能如是，则欲证悟般若，生也有望；若不尔者，外于第八识而求如来藏，则将永劫不悟，终堕外道邪见之中，岂唯永沉生死有海，更将成就破法重罪而堕地狱。
密宗古今诸师对于中观与般若无二、中观与唯识无二、显教与密教无二之真实理，不能了知，唯于佛法名相而作表面义理上之了解，便自以为已知佛意，便以自己所误会之唯识宗义而谓已知唯识正义；由误解唯识宗义故，更因唯识宗义之必使密宗邪见完全曝露故，便排斥唯识宗义，诬指唯识宗义为不了义法，以如是手段令人厌恶唯识深奥微妙之正义、而远离唯识妙法，不肯修学之；则密宗便得不受唯识种智法义之拘束，则一切人于密宗法门中证得「悉地」已，便皆不会再以唯识法义之一切种智而自我检查，密宗 法义之邪谬及败阙便不致于显露。然而密宗如是作为，其实自相矛盾，必为智者之所拈提破斥故，违其修学佛法般若慧之初衷故。
譬如宗喀巴如是云：
…此诸补特伽罗之道，即是趣向一切种智之大乘也；波罗蜜多大乘，其道总体唯有尔许。此就见解分别有二：谓中观师及唯识师。然彼二师，非可说其「乘有不同，故乘唯一」；由于实义有尽、未尽，故知前（中观师）是利根，后（唯识师）是钝根。此波罗蜜多乘（宗喀巴意谓修证大乘者为般若波罗蜜多乘也），正为中观师宣说；其唯识师为彼所兼摄庸常之机耳。……《谛者品》亦显了说云：「曼殊室利！如来若为一类有情宣说大乘，为他一类说独觉乘，为余一类说声闻乘，是则如来心非清净心、非平等心，有耽着法、大悲偏党、异想过失。我亦于法而成悭吝。曼殊室利！我为有情宣说彼彼诸法，如是一切皆为令得一切种智、趣向菩提，临入大乘，成办一切种智、至于一极。故我非有异乘安立。」（21-10~13）
由此一段文中，已可显见宗喀巴完全不懂佛法也。此谓一切种智乃是诸佛所证得之最究竟智慧，此智圆满者始入究竟佛位；一切世出世间法无过其上之者，中观般若、唯识般若俱在一切种智函盖之内，无能出于其外者。然而中观之智仅是般若中之总相智及别相智尔，此乃依于证得第八识阿赖耶心而现观其中道性所成之智能；一切种智则是依「证得如来藏而生起之中观般若智慧」为基础，而后方能修证之，非未证中观智之凡夫所能修之证之也。
何以故？此谓中观智：乃是现观第八识心之中道性，然后因此现观第八识之中道性而生之智慧，方是中观之智也。然此智粗糙，不能了知第八识中所蕴一切种子（种子又名为界，又名功能差别），须待缘熟之后方能亲随大善知识进修一切种智；故知一切种智即是亲证第八识中一切种子--一切功能差别--之智能。由是可知欲证一切种智者必须先证中观般若，否则不能修证之。
一切种智则是唯识宗人悟后之所修习者也，非未悟之人所能真修。若未经由禅宗之法而悟得第八识心，然后于般若经所说之「别相智中观」作观修者，其所观修之般若中观仅名「相似般若、相似中观」，非是真正般若、真正中观也。未悟得如来藏，而作唯识种智之观修者，其所修学之唯识种智只是熏习，非真修证也。
唯识之学，即是第三法轮诸经所说之增上慧学也；是故唯识真旨，要待真悟之后、完成般若别相智观修之中观行者方能修之，道之次第本来如是，宗喀巴云何可言中观宗所摄为利根？而言唯识宗义所摄根机为钝根人？岂有上地之智慧为钝根、而下地之智慧为利根者？无是理也。
反观宗喀巴之「证量」，尚且未能证得第八识（否定第八识阿赖耶故），则知彼根本尚未证得中观般若之「总相智慧」--中观般若慧以证得第八识性为其体故。中观般若之总相智尚且未证，云何能知般若经中所说之别相智？是故宗喀巴每以「外于如来藏之一切法缘起性空」之蕴处界空相义、而释般若空性，迥异 佛说。宗喀巴既未证得般若之空性总相智，则知彼必定未证得别相智，则彼必不能知一切种智；如是不知般若之总相智、别相智、一切种智之凡夫，竟能评论中观与唯识种智之正理，未之有也。
宗喀巴既未证波罗蜜多大乘之般若真义，而言能证已证更胜于大乘之无上密法为真实者，曷可信之？无上密法既上于大乘诸法，则是上地之法；已证上地之法者，则必能知下地之法故。然而现观宗喀巴等密宗师徒，皆于「下地」之大乘波罗蜜多般若智慧滋生误解，如是不知大乘「下乘」法，而言彼等已证更上于大乘之法者，则其无上密法必非佛法。密宗之无上密法若是真实佛法者，复又是上于大乘之法者，则密宗诸师不应误会大乘法至此完全不解之地步也。由此可知彼密宗所说之大乘法，乃是彼所「自以为知之大乘法」也，绝非 佛所说之大乘法也。
然而余作是说者，并非意谓真正之中观师为钝根人，此谓能真悟得第八识、而证得中观智之般若行者，方是真正之中观师；如是等人，其慧深利，非诸声闻阿罗汉所能知之，故绝非钝根之人也。然能于此世中证得唯识之一切种智（于菩萨位名之为道种智）者，更非钝根之人，其慧远超真正证悟之中观师故。宗喀巴于此诸正理皆无所知，凡夫俗人无异，故说宗喀巴所言不实，不可信之。
佛出人间而度众生，终极目的皆是欲令众生入于佛智。佛智则以一切种智为其总成，大般涅盘之解脱智及大圆镜等四智悉在其中故，一切世间出世间智无过其上故。然因众生根性有异，佛菩提智亦复甚深、难解、难证，是故施设声闻解脱智，先令证得解脱果；证解脱果已，于 佛具足信心，方能引入大乘法中，渐渐步向菩萨久远劫方能成就之大菩提道。佛所宣说二乘法者，意在于此，非因私心、吝惜、及不平等心而只为初转法轮诸人说二乘法也。
如宗喀巴所引经文，说「佛为有情宣说彼彼诸法，如是一切皆为令得一切种智、趣向菩提，临入大乘，成办一切种智、至于一极」之语，由是可知 佛之先说二乘所修解脱道等法者，乃是作为 引入大乘之方便法也，目的仍在令其渐入一切种智之般若慧中。而一切种智之般若慧，即是唯识所说之八识心王一切种子之智慧也；「欲令一切弟子于最后阶段修学唯识种智之慧、成办一切种智、至于一极」者，已显示唯识种智为一切佛法之最，无过其上者。宗喀巴不知一切种智，不证般若总相智，不能知之，故读此段佛经佛语已，犹自误解而否定之，并引用之、书以成文，今者便成未悟般若之证据也。
复次，如宗喀巴所引经文佛语：《《如是一切皆为令得一切种智、趣向菩提，临入大乘，成办一切种智、至于一极。故我非有异乘安立。》》此段经文中， 佛已明言：除二乘解脱道及大乘佛菩提道之外，别无佛法。何以故？此谓佛已于此段经文中说：「除一切种智之外，我非有异乘安立。」既然一切种智是最究竟法，除此一切种智之外，我非有异乘安立，则可证知宗喀巴所言「中观师为利根，唯识师为钝根」之说，违教背理，与 佛说颠倒；亦可证知密宗所言「大乘唯识中观之上尚有无上密乘」之言，为不实之言也。由是佛语，可知密宗绝非 释迦世尊之所传也， 佛已说除一切种智之外，我非有异乘安立故。
而天竺密宗诸上师、及西藏密教教主之莲花生上师所传之法，又处处堕于常见外道见中，又贪欲界淫欲之味，不离欲界法之贪着，皆是具足凡夫之法尔，云何而可信之？有智之人何妨一思？不必再三、即可知也。由是真实之理，即可知密宗各派之排斥唯识宗义为不了义者，皆是未知未证般若之人也，所以者何？谓一切真正证悟之人，皆必渐渐了知唯识宗义，皆必渐渐步向增上慧学唯识一切种智之修学正途故；何有悟后已知必向唯识种智进修之人，而效法宗喀巴极力否定唯识、妄说唯识为不了义法者？无斯理也。
由是正理，可知唯识与中观之正理，皆是般若智，无有二法，同以第八识之证得及体验而有故；唯是初后之有别、及深浅广狭之有异尔，法实同一第八识心也。故说密宗诸应成派中观师，如印顺、宗喀巴等一切否定唯识种智者，妄说「中观方是究竟了义法，唯识非是究竟了义法」者，皆是未悟之人，无须多所怀疑也。
一切佛弟子欲会般若者，当以禅宗为归，以求入处；密宗之「大修行者诺那活佛」自亦推崇之也：《《禅宗在汉人眼中以为显教，诺那先师印证为大密宗；盖高于其它方法，而与红教大圆满相同也。若拙见，此宗传承作风，不取普通文字般若，不用普通言诠胜义，祖师直以证量传之，弟子直以证量受之，犹高「大圆满译本」一等也。拙讲《槐阴话月录、空宗大手印大圆满禅宗辨微》一文，已详论之矣。》》（34-778）
然密宗所谓顿悟之内涵，乃指明体明点及明空不二之觉知心，以其境界中之觉知心作为真如；禅宗真正证悟者之所悟，则实非密宗所谓之明体，亦非密宗所说「明空双运」境界中之觉知心也。密宗上师之中，虽亦有人能知禅宗之胜妙者，但皆唯是依于臆测所知，及依禅宗内错悟者所言说之意识心为证，非能了知真正证悟者之般若慧也，何况能知悟后进修所证之别相智及一切种智耶？由不能知「一切种智即是悟后所应进修之唯识种智之学」，故于唯识便作误解，乃至加以臆想所理解之邪见而作诽谤，皆已成就诽谤正法之重大恶业也，唯识种智是佛法中之最究竟法故，乃是地上菩萨所进修之一切种智故。
否定第八识如来藏者，佛于《楞伽经》中说之为一阐提人故，一阐提人名为断善根人故，佛说若有人诽谤第八识，说第八识非有者，如是人「作是言已，一切善根悉断，成一阐提人」。既然否定第八识者即是一阐提人，则如密宗上师之将其余虚妄法以代替第八识法，令人将虚妄施设之法作为第八识如来藏者，亦皆是破法之一阐提人也。
西藏密宗以外道法代替佛教正法之作为，已成就一阐提重罪；是故一切学人莫学密宗诸师、莫学印顺妄谤第八识如来藏心为方便施设之唯名无实法，莫效法密宗将所观想明点取代佛教之第八识如来藏，以免成就破坏佛教了义正法之大恶业，成为断善根人，以免舍寿时后悔莫及。